ကထာဝတ္ထုပါဠိ

၁၇-သတ္တရသမဝဂ် (၁၇၂) ၇-န ဝတ္တဗ္ဗံ သံဃော ဒက္ခိဏံ ဝိသောဓေတီတိကထာ ၇၉၃။ သကဝါဒီ။ ။ “သံဃာသည် မြတ်သော အလှူကို သုတ်သင်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မဆိုသင့်ပါ။ သကဝါဒီ။ ။ သံဃာသည် အဝေးမှ ယူဆောင်အပ်သော ဝတ္ထုကို ခံယူထိုက်သည် ဧည့်သည် အတွက် ထားအပ်သော ပစ္စည်းကို ခံယူထိုက်သည် မြတ်သော အလှူကို ခံယူထိုက်သည် လက်အုပ် ချီခြင်းကို ခံယူထိုက်သည် လူအပေါင်း၏ အတုမဲ့မြတ်သော ကောင်းမှုမျိုးစေ့၏ စိုက်ပျိုးရာ လယ်ယာမြေ ကောင်းသဖွယ် ဖြစ်သည် မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ သံဃာသည် အဝေးမှ ယူဆောင်အပ်သော ဝတ္ထုကို ခံယူထိုက်သည်။ပ။ ဧည့်သည်အတွက် ထားအပ်သော ပစ္စည်းကို ခံယူထိုက်သည် မြတ်သောအလှူကို ခံယူထိုက်သည် လက်အုပ် ချီခြင်းကို ခံယူထိုက်သည် လူအပေါင်း၏ အတုမဲ့မြတ်သော ကောင်းမှုမျိုးစေ့၏ စိုက်ပျိုးရာ လယ်ယာမြေ ကောင်းသဖွယ် ဖြစ်ခဲ့ပါမူ ထို့ကြောင့် “သံဃာသည် မြတ်သော အလှူကို သုတ်သင်၏”ဟူ၍ ဆိုသင့်၏။ သကဝါဒီ။ ။ “သံဃာသည် မြတ်သော အလှူကို သုတ်သင်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မဆိုသင့်ပါ။ သကဝါဒီ။ ။ အစုံအားဖြင့် လေးစုံ ပုဂ္ဂိုလ်အားဖြင့် ရှစ်ယောက်ဖြစ်သော ယောကျာ်းမြတ်တို့သည် မြတ်သော အလှူကို ခံယူထိုက်သောပုဂ္ဂိုလ်တို့တည်းဟူ၍ မြတ်စွာဘုရား ဟောအပ်ခဲ့ကုန်သည် မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟောအပ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ အစုံအားဖြင့် လေးစုံ ပုဂ္ဂိုလ်အားဖြင့် ရှစ်ယောက်ဖြစ်သော ယောကျာ်း မြတ်တို့သည် မြတ်သော အလှူကို ခံယူထိုက်သောပုဂ္ဂိုလ်တို့တည်းဟူ၍ မြတ်စွာဘုရား ဟောကြား အပ်ခဲ့ပါကုန်မူ ထိုအကြောင်းကြောင့် “သံဃာသည် မြတ်သော အလှူကို သုတ်သင်၏”ဟူ၍ ဆိုသင့်၏။ သကဝါဒီ။ ။ “သံဃာသည် မြတ်သော အလှူကို သုတ်သင်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မဆိုသင့်ပါ။ သကဝါဒီ။ ။ သံဃာအား အလှူဒါနကို ပေးလှူ၍ မြတ်သော အလှူကို ပြည့်စုံစေနိုင်သော အချို့ သူတို့သည် ရှိကုန်သည် မဟုတ်ပါကုန်လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိကုန်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ သံဃာအား အလှူကို ပေးလှူ၍ မြတ်သောအလှူကို ပြည့်စုံစေနိုင်သော အချို့သူတို့သည် ရှိကုန်မူ ထို့ကြောင့် “သံဃာသည် မြတ်သောအလှူကို သုတ်သင်၏”ဟူ၍ ဆိုသင့်၏။ သကဝါဒီ။ ။ သံဃာအား သင်္ကန်းကို ပေးလှူ၍။ပ။ ဆွမ်းကို ပေးလှူ၍။ပ။ ကျောင်းကို ပေးလှူ၍။ပ။ သူနာ၏ အထောက်အပံ့ အသက်၏ အရံအတားဖြစ်သော ဆေးကို ပေးလှူ၍။ပ။ ခဲဖွယ်ကို ပေးလှူ၍ စားဖွယ်ကို ပေးလှူ၍ သောက်ရေကို ပေးလှူ၍ မြတ်သော အလှူကို ပြည့်စုံစေနိုင်သော အချို့ သူတို့သည် ရှိကုန်သည် မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါကုန်၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ သံဃာအား သောက်ဖွယ်ကို ပေးလှူ၍ မြတ်သော အလှူကို ပြည်စုံ စေနိုင်သော အချို့သူတို့ ရှိခဲ့ပါကုန်မူ ထို့ကြောင့် “သံဃာသည် မြတ်သော အလှူကို သုတ်သင်၏”ဟူ၍ ဆိုသင့်၏။

၇၉၄။ ပရဝါဒီ။ ။ သံဃာသည် မြတ်သော အလှူကို သုတ်သင်ပါသလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဪ သုတ်သင်ပါ၏။ ပရဝါဒီ။ ။ မဂ်သည် သုတ်သင်ပါသလော၊ ဖိုလ်သည် သုတ်သင်ပါသလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ န ဝတ္တဗ္ဗံ သံဃော ဒက္ခိဏံ ဝိသောဓေတီတိကထာ ပြီး၏။ ၁။ မဂ်ဖိုလ်တို့သည် သံဃာမည်ကုန်၏၊ ထိုမဂ်ဖိုလ်တို့သည်လည်း မြတ်သော အလှူကို သုတ်သင်ရန် မတတ်နိုင်ကုန်ဟု အယူရှိသူ ထိုဝေတုလ္လကတို့ကိုပင် ရည်ရွယ်၍ ဤကထာကို ဟောတော်မူသည်။ (သုတ်သင်၏ဟူသည် အကျိုးကြီးသည်ကို ပြု၏ဟု ဆိုလိုသည်။)

[XVII. 8] 8. Of the Order and Daily Life. Controverted Point. — That it should not be said that ‘ The Order “ enjoys,” “ eats,” “ drinks.” ’ The reason and the adherents as above. [1] Th . — But you must admit that there are those who partake of the meals of the Order, both daily and on special occasions, both of rice-gruel and of drink. [2] Moreover, did not the Exalted One speak of * meals taken in company/ ‘in turn,’ ‘of food left over,’ and ‘not left over ’ ? 3 [3] And did He not speak of eight kinds of drinks: — ‘mango-syrup, jambu-syrup, plantain- syrup, m6cha-syrup, honey-syrup, grape- juice, lily root- syrup, and pharusaka-syrup’? 4 How then can you maintain your view? [4] M . — But does a Path, does Fruition ' enjoy/ ‘eat,’ ‘ drink ’ ? . . .

၁၇-သတ္တရသမဝဂ် (၁၇၃) ၈-န ဝတ္တဗ္ဗံ သံဃော ဘုဉ္ဇတီတိကထာ ၇၉၅။ သကဝါဒီ။ ။ “သံဃာသည် စား၏၊ သောက်၏၊ ခဲ၏၊ လျက်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မဆိုသင့််ပါ။ သကဝါဒီ။ ။ သံဃဘတ်တို့ပြုလုပ်ကုန်သော ဥဒ္ဒေသဘတ်တို့ကို ပြုလုပ်ကုန် သော ယာဂုအဖျော်တို့ကို ပြုလုပ်ကုန်သော အချို့သူတို့သည် ရှိကုန်သည် မဟုတ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါကုန်၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ သံဃဘတ်တို့ကို ပြုလုပ်ကုန်သော ဥဒ္ဒေသဘတ်တို့ကို ပြုလုပ်ကုန်သော ယာဂုအဖျော်တို့ကို ပြုလုပ်ကုန်သော အချို့သူတို့သည် ရှိကုန်မူ ထို့ကြောင့် “သံဃာသည် စား၏၊ သောက်၏၊ ခဲ၏၊ လျက်၏”ဟူ၍ ဆိုသင့်၏။ သကဝါဒီ။ ။ “သံဃာသည် စား၏၊ သောက်၏၊ ခဲ၏၊ လျက်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မဆိုသင့််ပါ။ သကဝါဒီ။ ။ မြတ်စွာဘုရားသည် ဂဏဘောဇဥ်ကို ပရမ္ပရဘောဇဥ်ကို အတိရိတ္တဘောဇဥ်ကို အနတိရိတ္တဘောဇဥ်ကို ဟောတော်မူအပ်သည် မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟောအပ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ မြတ်စွာဘုရားသည် ဂဏဘောဇဥ်ကို ပရမ္ပရဘောဇဥ်ကို အတိရိတ္တ ဘောဇဥ်ကို အနတိရိတ္တဘောဇဥ်ကို ဟောတော်မူအပ်ပါမူ ထို့ကြောင့် “သံဃာသည် စား၏၊ သောက်၏၊ ခဲ၏၊ လျက်၏”ဟူ၍ ဆိုသင့်၏။ သကဝါဒီ။ ။ “သံဃာသည် စား၏၊ သောက်၏၊ ခဲ၏၊ လျက်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မဆိုသင့််ပါ။ သကဝါဒီ။ ။ မြတ်စွာဘုရားသည် သရက်သီးအဖျော်ကိုလည်းကောင်း၊ သပြေသီးအဖျော်ကိုလည်းကောင်း၊ အိမ်ငှက်ပျောသီးအဖျော်ကိုလည်းကောင်း၊ တောငှက်ပျောသီးအဖျော်ကိုလည်းကောင်း၊ သစ်မည် စည်သီး အဖျော်ကိုလည်းကောင်း၊ မုဒရက်သီးအဖျော်ကိုလည်းကောင်း၊ ကြာစွယ်အဖျော်ကိုလည်းကောင်း၊ ဖက်သက်တရော်သီးအဖျော်ကိုလည်းကောင်း (ဤသို့) အဖျော်ရှစ်ပါးတို့ကို ဟောအပ်ကုန်သည် မဟုတ်ပါလော။၃ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟောအပ်ပါကုန်၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ မြတ်စွာဘုရားသည် သရက်သီးအဖျော်ကိုလည်းကောင်း၊ သပြေသီး အဖျော်ကိုလည်းကောင်း၊ အိမ်ငှက်ပျောသီးအဖျော်ကိုလည်းကောင်း၊ တောငှက်ပျောသီးအဖျော်ကိုလည်းကောင်း၊ သစ်မည်စည်သီးအဖျော်ကိုလည်းကောင်း၊ မုဒရက်သီးအဖျော်ကိုလည်းကောင်း၊ ကြာစွယ်အဖျော်ကို လည်းကောင်း၊ ဖက်သက်တရော်သီးအဖျော်ကိုလည်းကောင်း (ဤသို့) အဖျော် ရှစ်ပါးတို့ကို ဟောအပ် ခဲ့ပါကုန်မူ ထို့ကြောင့် “သံဃာသည် စား၏၊ သောက်၏၊ ခဲ၏၊ လျက်၏”ဟူ၍ ဆိုသင့်၏။

၇၉၆။ ပရဝါဒီ။ ။ သံဃာသည် စားပါသလော၊ သောက်ပါသလော၊ ခဲပါသလော၊ လျက်ပါသလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ ပရဝါဒီ။ ။ မဂ်သည် စားပါသလော၊ သောက်ပါသလော၊ ခဲပါသလော၊ လျက်ပါသလော။ ဖိုလ်သည် စားပါသလော၊ သောက်ပါသလော၊ ခဲပါသလော၊ လျက်ပါသလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ န ဝတ္တဗ္ဗံ သံဃော ဘုဉ္ဇတီတိကထာ ပြီး၏။ ၁။ မဂ်ဖိုလ်တို့သည် သံဃာမည်ကုန်၏၊ ထိုမဂ်ဖိုလ်တို့သည်လည်း တစ်စုံတစ်ရာဘာကိုမျှ မစားကြကုန်၊ ထို့ကြောင့် သံဃာသည် စား၏, သောက်၏, ခဲ၏, လျက်၏ဟူ၍ မဆိုထိုက်ဟု အယူရှိသူ ထိုဝေတုလ္လကဂိုဏ်းဝင်တို့ကိုပင် ရည်ရွယ်၍ ဤကထာကို ဟောတော်မူသည်။ ၂။ သံဃာသည် အကယ်၍ မစားမသုံးပါမူ သံဃဘတ်စသည်ကို ပြုခြင်းသည် အကျိုးမရှိဟု စောဒနာလို၍ ဤပုစ္ဆာကို တက်သည်။ ၃။ သံဃာသည် အကယ်၍ မသောက်ခဲ့ပါလျှင် မြတ်စွာဘုရားသည် အဘယ်သူအား အဖျော်ရှစ်ပါးတို့ကို ခွင့်ပြုခဲ့ပါသနည်းဟု စောဒနာလို၍ ဤပုစ္ဆာကို တက်သည်။

[XVII. 9] 9. Of the Order and the Fruit of Giving. Controverted Point. — That it should not be said that ‘ a thing given to the Order brings great reward.’ The reason and the adherents as above.' [1, 2] Similar to XVII. 6, §§ 1, 2. [3] And was it not said by the Exalted One : ‘ Give, lady of the Gotamas, to the Order. In that giving thou shall also render honour to me and to the Order’ ? l [4] Again, was it not said to the Exalted One by Sakha, ruler of the gods : c Of men who bring their offerings, Of creatures who for merit seek, Makers of merit for fair doom : — Where must they give to reap reward !- The four ivho practise in the Paths, The four established in the. Fruits : — Such is the Order upright, true, By wisdom and by virtue stayed. Of men who bring their offerings, Of creatures who for merit seek. Makers of merit for fair doom, Who to the Order make their gift : — Theirs is’t to reap a rich reward .’ 2 ‘ This Order sooth abounds ancl is grown great, In measure as the waters of the sea, These be the valiant students, best of men, Light-bringers they ivho do the Norm proclaim. They who because of them do give their gifts, Oblations fair , and seemly sacrifice, They to the Order loyal, firm in faith, Commended by the wise, win great reward. And mindful thenceforth of the off e rings made, Joy is their heritage 3 while in this ivorld. Thereafter, conquerors of selfishness 1 And of the root thereof, free front all blame, Lo ! to a brighter world they win their wan ' ' 2 Hence surely a thing given to the Order brings great reward.

၁၇-သတ္တရသမဝဂ် (၁၇၄) ၉-န ဝတ္တဗ္ဗံ။ပ။ မဟပ္ဖလန္တိကထာ ၇၉၇။ သကဝါဒီ။ ။ “သံဃာအား လှူအပ်သော အလှူသည် များသော အကျိုးရှိ၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မဆိုသင့််ပါ။ သကဝါဒီ။ ။ “သံဃာသည် အဝေးမှ ဆောင်ယူအပ်သော ဝတ္ထုကို ခံယူထိုက်သည် ဧည့်သည် အတွက် ထားအပ်သော ပစ္စည်းကို ခံယူထိုက်သည် မြတ်သောအလှူကို ခံယူထိုက်သည် လက်အုပ်ချီမှုကို ခံယူထိုက်သည် လူအပေါင်းတို့၏ အတုမဲ့မြတ်သော ကောင်းမှုမျိုးစေ့၏ စိုက်ပျိုးရာ လယ်ယာမြေကောင်းသဖွယ် ဖြစ်သည် မဟုတ်ပါလော။၂ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ သံဃာသည် အဝေးမှ ဆောင်ယူအပ်သော ဝတ္ထုကို ခံယူထိုက်သည်။ပ။ လူအပေါင်း၏ အတုမဲ့မြတ်သော ကောင်းမှုမျိုးစေ့၏ စိုက်ပျိုးရာ လယ်ယာမြေကောင်းသဖွယ် ဖြစ်ခဲ့မူ ထို့ကြောင့် “သံဃာအား ပေးလှူအပ်သော အလှူသည် များသော အကျိုးရှိ၏”ဟူ၍ ဆိုသင့်၏။ သကဝါဒီ။ ။ “သံဃာအား လှူအပ်သော အလှူသည် များသော အကျိုးရှိ၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မဆိုသင့််ပါ။ သကဝါဒီ။ ။ အစုံအားဖြင့် လေးစုံ ပုဂ္ဂိုလ်အားဖြင့် ရှစ်ယောက်သော ယောကျာ်းမြတ်တို့သည် မြတ်သော အလှူကို ခံယူထိုက်သောပုဂ္ဂိုလ်တို့တည်းဟူ၍ မြတ်စွာဘုရား ဟောအပ်ကုန်သည် မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟောအပ်ပါကုန်၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ အစုံအားဖြင့် လေးစုံ ပုဂ္ဂိုလ်အားဖြင့် ရှစ်ယောက်သော ယောကျာ်း မြတ်တို့သည် မြတ်သောအလှူကို ခံယူထိုက်သောပုဂ္ဂိုလ်တို့တည်းဟူ၍ မြတ်စွာဘုရားဟောအပ်ခဲ့ပါကုန်မူ ထို့ကြောင့် “သံဃာအား လှူအပ်သော အလှူသည် များသော အကျိုးရှိ၏”ဟူ၍ ဆိုသင့်၏။

၇၉၈။ သကဝါဒီ။ ။ “သံဃာအား လှူအပ်သော အလှူသည် များသော အကျိုးရှိ၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မဆိုသင့််ပါ။ သကဝါဒီ။ ။ “ဂေါတမီ သင်သည် သံဃာအား လှူလော၊ သံဃာအား လှူအပ်သော် သင်သည် ငါ (ဘုရား) ကိုလည်းကောင်း၊ သံဃာကိုလည်းကောင်း ပူဇော်အပ်ပြီး ဖြစ်လတ္တံ့”ဟူ၍ မြတ်စွာဘုရား ဟောအပ်သော သုတ္တန် (ပါဠိ) ရှိသည်သာ မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ထို့ကြောင့် သံဃာအား လှူအပ်သော အလှူသည် များသော အကျိုးရှိ၏။ သကဝါဒီ။ ။ သံဃာအား လှူအပ်သော အလှူသည် များသော အကျိုးရှိ၏”ဟူ၍ မဆိုသင့် ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မဆိုသင့််ပါ။ သကဝါဒီ။ ။ “အဘယ်ပုဂ္ဂိုလ်အား ပေးလှူအပ်သော အလှူသည် ပူဇော်ကြ ကုန်သော ကောင်းမှုကို အလိုရှိကုန်သော ဥပဓိအကျိုးရှိသည့် ကောင်းမှုကို ပြုလုပ်ကုန်သော လူသတ္တဝါတို့အား များမြတ်သော အကျိုးရှိပါသနည်း”။ ဤသို့ နတ်တို့ကို အစိုးရသော သိကြားမင်းသည် မြတ်စွာဘုရားအား လျှောက်၏။ “သိကြားမင်း ကျင့်ဆဲဖြစ်သော မဂ်ပုဂ္ဂိုလ်လေးဦးတို့သည်လည်းကောင်း၊ ဖိုလ်၌ တည်သောပုဂ္ဂိုလ်လေးဦးတို့သည်လည်းကောင်း (ရှိကုန်၏)။ ဤ (ရှစ်ပါးသော) သံဃာတော်သည် ဖြောင့်မတ်သည် ဖြစ်၍ ဖြစ်ပေ၏။ ပညာ အကျင့်သီလ သမာဓိ နှင့် ပြည့်စုံပေ၏။ ထိုသံဃာ၌ ပေးလှူအပ်သော အလှူသည် ပူဇော်ကုန်သော ကောင်းမှုကို အလိုရှိကုန်သော ဥပဓိအကျိုးရှိသည့် ကောင်းမှုကို ပြုလုပ်ကုန်သော လူသတ္တဝါတို့အား များမြတ်သော အကျိုးရှိ၏”။ ဤသို့ မြတ်စွာဘုရား မိန့်တော်မူ၏။ “မှန်၏၊ ဤသံဃာသည် ပြန့်ပြောသည် (ဖြစ်၍) မြင့်မြတ်ခြင်းသို့ ရောက်ပေ၏၊ ဤသံဃာကို ရေ၏တည်ရာ သမုဒ္ဒရာနှင့်အတူ နှိုင်းယှဥ်အပ်ပေ၏၊ ဤဂုဏ်တို့ကြောင့် မြတ်ကုန်သော အရောင်အလင်းကို ပြုတတ်ကုန်သော ဘုရားမြတ်၏ တပည့်သားတို့သည် တရားကို ဟောကြကုန်၏။ အကြင်သူတို့သည် သံဃာကို ရည်မှန်း၍ အလှူ‘ဒါန’ကို ပေးလှူကုန်၏၊ ထို သူတို့သည် အလှူ‘ဒါန’ ကို ကောင်းစွာ ပေးလှူအပ်သည် မည်၏၊ ကောင်းစွာ ပူဇော်အပ်သည် မည်၏၊ ကောင်းစွာ ပသအပ်သည် မည်၏၊ သံဃာသို့ ရောက် သော သံဃာ၌ တည်သော ထိုအလှူကို မြင့်မြတ်သော အကျိုးရှိ၏”ဟူ၍လောကကို သိတော်မူသော မြတ်စွာဘုရားတို့သည် ချီးမွမ်းတော်မူအပ် ၏။လောက၌ အကြင်သူတို့သည် ဤကဲ့သို့သော ပူဇော်ပသမှုကို အောက်မေ့ ကုန်လျက် နှစ်သက်သော သဘောရှိကုန်သည် ဖြစ်၍ အကြောင်းရင်းနှင့် တကွ သော ဝန်တိုနှမြောမှု အညစ်အကြေးကို ပယ်ရှား၍ နေကုန်၏၊ ထိုသူတို့သည် မကဲ့ရဲ့ထိုက်ကုန်သည် ဖြစ်၍ နတ်ပြည်အရပ်သို့ ကပ်ရောက်ကုန်၏၊ ဤသို့သော သုတ္တန် (ပါဠိ) ရှိသည် မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ထို့ကြောင့် သံဃာအား လှူအပ်သော အလှူသည် များမြတ်သော အကျိုးရှိ၏။ န ဝတ္တဗ္ဗံ သံဃဿ ဒိန္နံ မဟပ္ဖလန္တိကထာ ပြီး၏။ ၁။ မဂ်ဖိုလ်တို့သည်သာ သံဃာမည်၏၊ ထိုမဂ်ဖိုလ်တို့အားလည်း တစ်စုံတစ်ရာကိုမျှ ပေးလှူခြင်းငှါမတတ်ကောင်း၊ ထိုမဂ်ဖိုလ်တို့သည်လည်း တစ်စုံတစ်ရာကိုမျှ မခံယူနိုင်၊ ထိုမဂ်ဖိုလ်တို့အား ပေးလှူခြင်းဖြင့် တစ်စုံတစ်ခုသော ကျေးဇူးပြုခြင်းသည် မပြည့်စုံနိုင်ဟု အယူရှိသူ ထိုဝေတုလ္လကဂိုဏ်းဝင်တို့ကိုပင် ရည်ရွယ်၍ ဤကထာကို ဟောတော်မူသည်။ ၂။ သံဃာအား ပေးလှူမှုသည် အကျိုးမကြီးခဲ့ပါမူ မြတ်စွာဘုရားသည် ဤသို့ ချီးမွမ်းတော်မမူရာဟု စောဒနာလို၍ ဤပုစ္ဆာကို တက်သည်။

[XVII. 10] 10. Of the Buddha and the Fruit of Giving. Controverted Point. — That it should not be said that ‘ Anything given to the Buddha brings great reward. 5 From the Commentary. — From the same source comes the theory that because the Exalted Buddha did not really enjoy anything, but only seemed to be doing so out of conformity to life here below, nothing given him was really helpful to him, [1] Th. — Now was not the Exalted One of all two-footed creatures the highest and best and foremost and uttermost, supreme, unequalled, unrivalled, peerless, incomparable, unique ? How then could a gift to Him fail to bring great reward? [2] Are there any equal to Him in virtue, in will, in intellect ? [3] And was it not said by the Exalted One: ‘Neither in this world nor in any other is any to be found better than, or equal to the Buddha who has reached the summit of them who are worthy of offerings, who are desirous of merit, who seek abundant fruit 5 f 3 * Hence surely anything given to the Buddha brings great reward.

၁၇-သတ္တရသမဝဂ် (၁၇၅) ၁၀-န ဝတ္တဗ္ဗံ ဗုဒ္ဓဿ ဒိန္နံ မဟပ္ဖလန္တိကထာ ၇၉၉။ သကဝါဒီ။ ။ “မြတ်စွာဘုရားအား လှူအပ်သော အလှူသည် များမြတ်သော အကျိုး ရှိ၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မဆိုသင့်ပါ။ သကဝါဒီ။ ။ မြတ်စွာဘုရားသည် အခြေနှစ်ချောင်းရှိသူတို့ထက် (အမျိုးအားဖြင့်) မြတ်သည် အခြေနှစ်ချောင်းရှိသူတို့ထက် (ဇာတ်အားဖြင့်) မြတ်သည် အခြေနှစ်ချောင်းရှိသူတို့၏ အကြီးအမှူးဖြစ်သည် အခြေနှစ်ချောင်းရှိသူတို့ထက် (ဂုဏ်အားဖြင့်) မြတ်သည် အခြေနှစ်ချောင်းရှိသူတို့ထက် အလွန်မြတ်သည် အတူမရှိသည် အတူမရှိသော ရှေးဘုရားတို့နှင့်သာ တူသည်။ ပိုင်ဘက် မရှိသည် နှိုင်းယှဥ်ဘက် မရှိသည် ပြိုင်ဘက်ပုဂ္ဂိုလ် မရှိသည် မဟုတ်ပါလော။၂ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ မြတ်စွာဘုရားသည် အခြေနှစ်ချောင်းရှိသူတို့ထက် (အမျိုးအားဖြင့်) မြတ်သည် အခြေနှစ်ချောင်းရှိသူတို့ထက် (ဇာတ်အားဖြင့်) မြတ်သည် အခြေနှစ်ချောင်းရှိသူတို့၏ အကြီး အမှူးဖြစ်သည် အခြေနှစ်ချောင်းရှိသူတို့ထက် (ဂုဏ်အားဖြင့်) မြတ်သည် အခြေနှစ်ချောင်းရှိသူတို့ထက် အလွန်မြတ်သည် အတူမရှိသည် အတူမရှိသော ရှေးဘုရားတို့နှင့်သာ တူသည်။ ပိုင်ဘက် မရှိသည် နှိုင်းယှဥ်ဘက် မရှိသည်။ ပိုင်ဘက်ပုဂ္ဂိုလ် မရှိသည် ဖြစ်ခဲ့ပါမူ ထို့ကြောင့် “မြတ်စွာဘုရားအား လှူအပ် သော အလှူသည် မြတ်သော အကျိုးရှိ၏”ဟူ၍ ဆိုသင့်၏။ သကဝါဒီ။ ။ “မြတ်စွာဘုရားအား လှူအပ်သော အလှူသည် မြတ်သော အကျိုးရှိ၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မဆိုသင့်ပါ။ သကဝါဒီ။ ။ မြတ်စွာဘုရားနှင့်် အကျင့်သီလအားဖြင့်လည်းကောင်း၊ သမာဓိအားဖြင့်လည်းကောင်း၊ ပညာအားဖြင့်လည်းကောင်း တူမျှသော တစ်စုံတစ်ယောက်သောပုဂ္ဂိုလ်သည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မရှိပါ။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ မြတ်စွာဘုရားနှင့် အကျင့် ‘သီလ’ အားဖြင့်လည်းကောင်း၊ သမာဓိ အားဖြင့်လည်းကောင်း၊ ပညာအားဖြင့်လည်းကောင်း တူမျှသော တစ်စုံတစ်ယောက်သောပုဂ္ဂိုလ်သည် မရှိခဲ့ပါမူ ထို့ကြောင့် “မြတ်စွာဘုရားအား လှူအပ်သော အလှူသည် မြတ်သော အကျိုးရှိ၏”ဟူ၍ ဆိုသင့်၏။ သကဝါဒီ။ ။ “မြတ်စွာဘုရားအား ပေးလှူအပ်သော အလှူသည် များမြတ်သော အကျိုးရှိ၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မဆိုသင့်ပါ။ သကဝါဒီ။ ။ “ကောင်းမှုကို အလိုရှိကုန်သော ပြန့်ပြောသော အကျိုးကို ရှာမှီးလေ့ ရှိကုန်သော သူတို့၏ အဝေးမှ ယူဆောင်၍ လှူဒါန်းအပ်သော အလှူကို ခံယူထိုက် သောပုဂ္ဂိုလ်တို့တွင် အကြင်မြတ်စွာဘုရားသည် အမြတ်ဆုံးအဖြစ်သို့ ရောက်တော်မူ၏။ ဤလောက၌လည်းကောင်း၊ အခြားသောလောက၌လည်းကောင်း ထို မြတ်စွာဘုရားထက် မြင့်မြတ်သူသည်လည်းကောင်း၊ ထိုမြတ်စွာဘုရားနှင့်တန်းတူ ညီမျှသူသည်လည်းကောင်း မရှိချေ”ဟူ၍ မြတ်စွာဘုရား ဟောကြားအပ်သော သုတ္တန် (ပါဠိ) ရှိသည်သာ မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ထို့ကြောင့်ပင် မြတ်စွာဘုရားအား လှူအပ်သော အလှူသည် များမြတ်သော အကျိုးရှိ၏။ န ဝတ္တဗ္ဗံ ဗုဒ္ဓဿ ဒိန္နံ မဟပ္ဖလန္တိကထာ ပြီး၏။ ၁။ ဘုန်းတော်ကြီးသော မြတ်စွာဘုရားသည် တစ်စုံတစ်ခုကိုမျှ ဘုဥ်းပေးသုံးဆောင်တော်မမူ၊ လောကသို့ လိုက်ရန် အကျိုးငှါသာ ဘုဥ်းပေးသုံးဆောင်သကဲ့သို့ မိမိကိုယ်ကို ပြတော်မူ၏၊ ထို့ကြောင့် မြတ်စွာဘုရား၌ ပေးလှူအပ်သော အလှူသည် အကျိုးမများဟု အယူရှိသူ ထိုဝေတုလ္လကဂိုဏ်းဝင်တို့ကိုပင် ရည်ရွယ်၍ ဤကထာကို ဟောတော်မူသည်။ ၂။ လူဒုဿီလ၌သော်လည်း ပေးလှူအပ်သော အလှူသည် ဘဝတစ်ထောင်သော အာနိသင်ရှိ၏၊ အဘယ့်ကြောင့် ဤသို့ သဘောရှိသောပုဂ္ဂိုလ်အား ပေးလှူအပ်သော အလှူသည် အကျိုး မများဘဲ ရှိအံ့နည်းဟု စောဒနာလို၍ ဤပုစ္ဆာကို တက်သည်။

[XVII. 11] IX. Of the Sanctification of the Gift. Controverted Point . — That a gift is sanctified by the giver only, not by the recipient. produces the result, this would mean that the former causing the latter to act for him, his own happiness or misery would be wrought by another. In other words, one would sowq another reap. [This is heresy.] 1 [1] Th. — Now are not some who receive gifts ‘ worthy of offerings, attentions, gifts, salutations, the world’s supreme field of merit ’ ? [2] And did not the Exalted One pronounce the four pairs of men, the eight kinds of individuals to be worthy of gifts 2 [3] And are there not those who, having offered a gift to a Stream-Winner, Once-Returner, Never- Returner or Arahant, make the gift effective ? How then can you maintain your proposition? [4] U . — But if a gift may be sanctified by the recipient, does not he become the agent for quite a different person ? 2 Does not one person work the happiness or the misery of another? Does not one sow, another reap ? Th. — Now was it not said by the Exalted One : ‘ There are four ways, Ananda, of sanctifying a, gift. Which are the four ? A gift may he sanctified by the giver, not by the recipient; a gift mag be sanctified by the recipient, not by the giver ; or it rhay be sanctified by both;, or, again, by neither’ ? 3 Hence it is surely wrong to say: ‘A gift is sanctified only by the giver, not by the recipient.’

၁၇-သတ္တရသမဝဂ် (၁၇၆) ၁၁-ဒက္ခိဏာဝိသုဒ္ဓိကထာ ၈၀၀။ သကဝါဒီ။ ။ အလှူ‘ဒါန’သည် ပေးလှူသူကြောင့်သာ စင်ကြယ်၍ အလှူခံကြောင့် မစင်ကြယ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အဝေးမှ ယူဆောင်၍ လှူအပ်သောဝတ္ထုကို ခံယူထိုက်ကုန်သော ဧည့်သည်တို့အတွက် ထားအပ်သောပစ္စည်းကို အလှူခံထိုက်ကုန်သော မြတ်သောအလှူကို ခံယူထိုက်ကုန်သော လက်အုပ်ချီခြင်းကို ခံယူထိုက်ကုန်သော လူအပေါင်း၏ အတုမဲ့မြတ်သော ကောင်းမှုမျိုးစေ့၏ စိုက်ပျိုးရာ လယ်ယာမြေကောင်းသဖွယ် ဖြစ်ကုန်သော အချို့သော အလှူခံပုဂ္ဂိုလ်တို့သည် ရှိကုန်သည် မဟုတ်ပါလော။၂ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါကုန်၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ အဝေးမှ ယူဆောင်၍ လှူအပ်သောဝတ္ထုကို ခံယူထိုက်ကုန်သော ဧည့်သည်တို့အတွက် ထားအပ်သောပစ္စည်းကို ခံယူထိုက်ကုန်သော မြတ်သောအလှူကို ခံယူထိုက်ကုန်သော လက်အုပ်ချီမှုကို ခံယူထိုက်ကုန်သော လူအပေါင်း၏ အတုမဲ့မြတ်သော ကောင်းမှုမျိုးစေ့၏ စိုက်ပျိုးရာ လယ်ယာမြေကောင်းသဖွယ် ဖြစ်ကုန်သော အချို့သော အလှူခံပုဂ္ဂိုလ်တို့ ရှိကုန်သည် ဖြစ်ခဲ့မူ “အလှူ ‘ဒါန’သည် ပေးလှူသူဘက်မှသာလျှင် စင်ကြယ်၍ အလှူခံဘက်မှ မစင်ကြယ်”ဟူ၍ မဆိုသင့်။ သကဝါဒီ။ ။ “အလှူ‘ဒါန’သည် ပေးလှူသူကြောင့်သာ စင်ကြယ်၍ အလှူခံကြောင့် မစင်ကြယ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အစုံအားဖြင့် လေးစုံ ပုဂ္ဂိုလ်အားဖြင့် ရှစ်ယောက်ဖြစ်သော ယောကျာ်းမြတ်တို့ကို မြတ်သော အလှူကို ခံယူထိုက်ကုန်၏ဟူ၍ မြတ်စွာဘုရား ဟောအပ်ကုန်သည် မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟောအပ်ပါကုန်၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ အစုံအားဖြင့် လေးစုံ ပုဂ္ဂိုလ်အားဖြင့် ရှစ်ယောက်ဖြစ်သော ယောကျာ်း မြတ်တို့ကို မြတ်သောအလှူကို ခံယူထိုက်ကုန်၏ဟူ၍ မြတ်စွာဘုရား ဟောအပ်ပါကုန်မူ “အလှူ‘ဒါန’သည် ပေးလှူသူကြောင့်သာ စင်ကြယ်၍ အလှူခံသူကြောင့် မစင်ကြယ်”ဟူ၍ မဆိုသင့်။ သကဝါဒီ။ ။ “အလှူ ‘ဒါန’သည် ပေးလှူသူကြောင့်သာ စင်ကြယ်၍ အလှူခံသူကြောင့် မစင်ကြယ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ သောတာပန်ပုဂ္ဂိုလ်အား အလှူကို ပေးလှူ၍ မြတ်သောအလှူကို ပြီးစေသော အချို့သောပုဂ္ဂိုလ်တို့သည် ရှိကုန်သည် မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါကုန်၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ သောတာပန်ပုဂ္ဂိုလ်အား အလှူကို ပေးလှူ၍ မြတ်သောအလှူကို ပြီးစေသော အချို့သောပုဂ္ဂိုလ်တို့သည် ရှိခဲ့ကုန်မူ “အလှူ ‘ဒါန’သည် ပေးလှူသူကြောင့်သာ စင်ကြယ်၍ အလှူခံသူကြောင့် မစင်ကြယ်”ဟူ၍ မဆိုသင့်။ သကဝါဒီ။ ။ သကဒါဂါမ်အား။ပ။ အနာဂါမ်အား။ပ။ ရဟန္တာအား အလှူကို ပေးလှူ၍ မြတ်သော အလှူကို ပြီးစေသော အချို့သူတို့ရှိကုန်သည် မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါကုန်၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ ရဟန္တာအား အလှူကို ပေးလှူ၍ မြတ်သောအလှူကို ပြီးစေသော အချို့သော သူတို့ရှိကုန်မူ “အလှူ ‘ဒါန’သည် ပေးလှူသူကြောင့်သာ စင်ကြယ်၍ အလှူခံသူကြောင့် မစင်ကြယ်”ဟူ၍ မဆိုသင့်။

၈၀၁။ ပရဝါဒီ။ ။ အလှူ ‘ဒါန’သည် အလှူခံသူကြောင့် စင်ကြယ်ပါသလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ ပရဝါဒီ။ ။ တစ်ယောက်သောသူက တစ်ယောက်သောသူကို ပြုလုပ် (ဖန်ဆင်း) နိုင်ပါသလော၊ ချမ်းသာဆင်းရဲကို သူတစ်ပါးက ပြုအပ်ပါသလော၊ အခြားတစ်ယောက်သောသူက ပြုလုပ်၍ အခြားတစ်ယောက်သောသူက ခံစားပါသလော။၃ သကဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ အလှူ‘ဒါန’သည် ပေးလှူသူကြောင့်သာ စင်ကြယ်၍ အလှူခံသူကြောင့် မစင်ကြယ် ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ “အာနန္ဒာ အလှူ၏ စင်ကြယ်ခြင်းတို့ကား ဤလေးမျိုးတို့ပေတည်း။ အဘယ် လေးမျိုးတို့နည်း၊ အာနန္ဒာ (အကြင်) အလှူသည် ပေးလှူသူကြောင့်သာ စင်ကြယ်၍ အလှူခံသူကြောင့် စင်ကြယ်သည် မဟုတ်၊ (ထိုအလှူသည်) ရှိ၏။ အာနန္ဒာ (အကြင်) အလှူသည် အလှူခံယူသူကြောင့်သာ စင်ကြယ်၍ ပေးလှူသူကြောင့် စင်ကြယ်သည် မဟုတ်၊ (ထိုအလှူသည်) ရှိ၏။ အာနန္ဒာ (အကြင်) အလှူသည် ပေးလှူသူကြောင့်လည်း စင်ကြယ်၍ အလှူခံယူသူကြောင့်လည်း စင်ကြယ်၏၊ (ထိုအလှူသည်) ရှိ၏။ အာနန္ဒာ (အကြင်) အလှူသည် ပေးလှူသူကြောင့်လည်း မစင်ကြယ်၊ အလှူခံယူသူကြောင့်လည်း မစင်ကြယ်၊ (ထိုအလှူသည်) ရှိ၏။ အာနန္ဒာ ဤလေးမျိုးတို့သည် အလှူ၏ စင်ကြယ်ခြင်းတို့ပေတည်း”ဟူ၍ မြတ်စွာဘုရား ဟောအပ် သော သုတ္တန် (ပါဠိ) ရှိသည်သာ မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ထို့ကြောင့်ပင် “အလှူ ‘ဒါန’သည် ပေးလှူသူကြောင့် စင်ကြယ်၍ အလှူခံယူ သူကြောင့် မစင်ကြယ်”ဟူ၍ မဆိုသင့်။ ဒက္ခိဏာဝိသုဒ္ဓိကထာပြီး၏။ သတ္တရသမဝဂ် ပြီး၏။ ၁။ အလှူခံပုဂ္ဂိုလ်ကြောင့် အလှူသည် စင်ကြယ်သည် ဖြစ်ခဲ့ပါမူ များသော အကျိုးရှိသည် ဖြစ်ခဲ့ပါမူ အလှူပေးပုဂ္ဂိုလ်သည် အလှူဝတ္ထုကို ပေးလှူအပ်၏၊ အလှူခံပုဂ္ဂိုလ်သည် အကျိုးဝိပါက်ကို ဖြစ်စေအပ်၏၊ ထို့ကြောင့် တစ်ပါးသူ တစ်ယောက်က တစ်ပါးသူ တစ်ယောက်ကို ပြုလုပ်တတ်သူ ဖြစ်ရာ၏၊ ချမ်းသာဆင်းရဲကို အခြားသူတစ်ယောက်သည် ပြုလုပ်အပ်၏ဟူသော အပြစ်ကို ရောက်ရာ၏။ တစ်ပါးသူတစ်ယောက်က ပြုလုပ်၍ တစ်ပါးသူတစ်ယောက်က အကျိုး ခံစားရာ၏၊ ထို့ကြောင့် အလှူပေးပုဂ္ဂိုလ်ကြောင့်သာလျှင် အလှူသည် စင်ကြယ်၏၊ အလှူခံပုဂ္ဂိုလ်ကြောင့် စင်ကြယ်သည် မဟုတ်၊ အလှူပေးသူ၏ စိတ်စင်ကြယ်မှုသည်သာ အကျိုးဝိပါက်ကို ပေးတတ်၏ဟု အယူရှိသူ ဥတ္တရာပထကဂိုဏ်းဝင်တို့ကို ရည်ရွယ်၍ ဤကထာကို ဟောတော်မူသည်။ ၂။ အလှူခံပုဂ္ဂိုလ်ကြောင့် အလှူဒါန မစင်ကြယ်ခဲ့ပါမူ အဘယ်ကြောင့် အလှူခံပုဂ္ဂိုလ်၏ အာဟုနေယျ စသည်၏ အဖြစ်ကို ပြုဘိသနည်းဟု ပြခြင်းငှါ ဤပုစ္ဆာကို တက်သည်။ ၃။ ပေးလှူသူ ဒါယကာ၏ စေတနာကို အလှူခံပုဂ္ဂိုလ်က ပြုလုပ်အပ်သည် ဖြစ်ပါမူ ဤစောဒနာသည် သင့်သော သဘောရှိသည် ဖြစ်ရာ၏၊ ထိုအလှူပေးပုဂ္ဂိုလ်၏ ပေးလှူကြောင်းစေတနာသည် ထက်ဝန်းကျင် စင်ကြယ်သည်ဖြစ်၍ အလှူခံပုဂ္ဂိုလ်ဟု ဆိုအပ်သော ဝတ္ထုကို အစွဲပြု၍ မြတ်သော အကျိုးရှိသည်၏ အဖြစ်တည်းဟူသော သဘောဖြင့် စင်ကြယ်၏၊ ထို့ကြောင့် ဤစောဒနာသည် မသင့်သော စောဒနာမည်၏၊ အလှူခံကြောင့်လည်း ဒါနသည် စင်ကြယ်၏။

[XVIII. 1] 1. Of the Buddha and thin World. Controverted Point . — That it is not right to say ‘ The Exalted Buddha lived in the world of mankind. 1 From the Commentary.— Some, like the Vetuly alias, 1 carelessly interpreting the Sutta, ‘born in the world, grew up in the world, dwelt, having overcome the world, undefiled by the world,’ hold that the Exalted One, when born in the heaven of Delight, 2 dwelt there while visiting this world only in a shape specially created. Their citation of the Sutta proves nothing, since the Master was undefiled, not by being out of the world, but by the corruptions of heart with respect to the things in the world. [1] Th . — But are there not shrines, parks, settlements, villages, towns, kingdoms, countries mentioned by the Buddha? 3 [2] And was he not born at Lumbinl, superenlightened under the Bodhi tree? Was not the Normwheel set rolling by him at Benares? Bid he not renounce the will to live at the Chapala shrine ? 4 Bid he not complete existence at Kusinara ? [3] Moreover, was it not said by the Exalted One : ‘ Bkikkhus, I was once staying at Uhkatthd in the Subhaga Wood by the King’s-Sdl Tree.’ 1 . . . ‘ I was once staying at Uruveld by the Goatherds’ Banyan before I was superenlightened J 1 ... I was once staying at Rdjagaha in the Bamboo Wood at the Squirrels’ Feeding -ground. ... I was once staying at Saratthl in J eta’s Wood, Anathapuuliha’s Baric. ... I was once staying at Vesdll in the Great Wood, at the Gable House Hall 5 i Surely then the Exalted Buddha lived among men. [4] V . — But did not the Exalted One, 4 born in the world, enlightened in the world, live, having overcome the world, midefiled by the world ’ ? 3 Hence it is surely not right to say ‘The Exalted Buddha lived in the world of mankind.’ 4

၁၈-အဋ္ဌာရသမဝဂ် (၁၇၇) ၁-မနုဿလောကကထာ ၈၀၂။ သကဝါဒီ။ ။ “ဘုန်းတော်ကြီးသော မြတ်စွာဘုရားသည် လူ့ပြည်လောက၌ တည်နေတော်မူ၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မဆိုသင့်ပါ။ သကဝါဒီ။ ။ မြတ်စွာဘုရား သီတင်းသုံးတော်မူခဲ့သော စေတီတို့သည်လည်းကောင်း၊ အရံ ကျောင်းတိုက် ရွာ (နိဂုံး) မြို့တို့သည်လည်းကောင်း၊ တိုင်းနိုင်ငံတို့သည်လည်းကောင်း၊ ဇနပုဒ်တို့သည်လည်းကောင်း ရှိကုန်သည် မဟုတ်ပါလော။၂ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါကုန်၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ မြတ်စွာဘုရား သီတင်းသုံးတော်မူခဲ့သော စေတီတို့သည်လည်းကောင်း၊ အရံ ကျောင်းတိုက် ရွာ (နိဂုံး) မြို့တို့သည်လည်းကောင်း၊ တိုင်းနိုင်ငံတို့သည်လည်းကောင်း၊ ဇနပုဒ်တို့သည်လည်းကောင်း ရှိကုန်မူ “ဘုန်းတော်ကြီးသော မြတ်စွာဘုရားသည် လူ့ပြည်လောက၌ တည်နေတော်မူ၏”ဟူ၍ ဆိုသင့်၏။ သကဝါဒီ။ ။ “ဘုန်းတော်ကြီးသော မြတ်စွာဘုရားသည် လူ့ပြည်လောက၌ တည်နေတော်မူ၏”ဟု မဆိုသင့်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မဆိုသင့်ပါ။ သကဝါဒီ။ ။ မြတ်စွာဘုရားသည် လုမ္ဗိနီအင်ကြင်းဥယျာဥ်၌ မွေးဖွားတော်မူခဲ့သည်၊ ဗောဓိပင်၏ အနီး၌ ထူးသောဉာဏ်ဖြင့် ကိုယ်တိုင်သစ္စာလေးပါးကို သိတော်မူခဲ့သည်၊ မြတ်စွာဘုရားသည် ဗာရာဏသီ ပြည်၌ ဓမ္မစကြာတရားကို ဟောတော်မူခဲ့သည်၊ စာပါလစေတီ၌ အာယုသင်္ခါရကို စွန့်လွှတ်တော်မူခဲ့သည်၊ မြတ်စွာဘုရားသည် ကုသိနာရုံပြည်၌ ပရိနိဗ္ဗာန်စံတော်မူခဲ့သည် မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ မြတ်စွာဘုရားသည် လုမ္ဗိနီအင်ကြင်းဥယျာဥ်၌ မွေးဖွားတော်မူခဲ့သည်။ပ။ ကုသိနာရုံပြည်၌ ပရိနိဗ္ဗာန်စံတော်မူခဲ့သည် ဖြစ်ခဲ့ပါမူ “ဘုန်းတော်ကြီးသော မြတ်စွာဘုရားသည် လူ့ပြည်လောက၌ တည်နေတော်မူ၏”ဟု ဆိုသင့်၏။ သကဝါဒီ။ ။ “ဘုန်းတော်ကြီးသော မြတ်စွာဘုရားသည် လူ့ပြည်လောက၌ တည်နေတော်မူ၏”ဟု မဆိုသင့်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မဆိုသင့်ပါ။ သကဝါဒီ။ ။ “ရဟန်းတို့ အခါတစ်ပါး၌ ငါဘုရားသည် ဥက္ကဋ္ဌမြို့ သုဘဂတော အင်ကြင်းပင် အနီးဝယ် သီတင်းသုံးနေတော်မူ၏”ဟူ၍လည်းကောင်း၊ “ရဟန်းတို့ အခါတစ်ပါး၌ ငါဘုရားသည် ဥရုဝေလတော ဆိတ်ကျောင်းညောင်ပင်၌ ဘုရားဖြစ်ခါစ ဖြစ်၍ ရှေးဦးစွာ သီတင်းသုံးနေတော်မူ၏”ဟူ၍လည်းကောင်း၊ “ရဟန်းတို့ အခါတစ်ပါး၌ ငါဘုရားသည် ရာဇဂြိုဟ်မြို့ ရှဥ့်နက်တို့အား အစာပေးရာ ဝေဠုဝန်ကျောင်းတိုက်၌ သီတင်းသုံးနေတော်မူ၏”ဟူ၍လည်းကောင်း၊ “ရဟန်းတို့ အခါတစ်ပါး၌ ငါဘုရားသည် သာဝတ္ထိပြည် အနာထပိဏ်သူဌေး၏ အရံ ဇေတဝန်ကျောင်း၌ သီတင်းသုံးနေတော်မူ၏”ဟူ၍လည်းကောင်း၊ “ရဟန်းတို့ အခါတစ်ပါး၌ ငါဘုရားသည် ဝေသာလီပြည် မဟာဝုန်တော ပြာသာဒ် ဆောင်ပေါက်သော ဇရပ်ကျောင်း၌ သီတင်းသုံးနေတော်မူ၏”ဟူ၍လည်းကောင်း၊ ဤသို့ မြတ်စွာဘုရား ဟောအပ်သော သုတ္တန် (ပါဠိ) ရှိသည်သာ မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ထိုသို့ဖြစ်ပါမူ ဘုန်းတော်ကြီးသော မြတ်စွာဘုရားသည် လူ့ပြည်လောက၌ တည်နေ တော်မူခဲ့၏။

၈၀၃။ ပရဝါဒီ။ ။ ဘုန်းတော်ကြီးသော မြတ်စွာဘုရားသည် လူ့ပြည်လောက၌ တည်နေတော်မူခဲ့ပါသလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဪ တည်နေတော်မူခဲ့ပါ၏။ ပရဝါဒီ။ ။ မြတ်စွာဘုရားသည်လောက၌ မွေးဖွားတော်မူခဲ့သည်လောက၌ ကြီးပွါးတော်မူခဲ့သည်လောကနှင့် မလိမ်းကျံ မကပ်ငြိဘဲလောကကို လွှမ်းမိုး၍ နေတော်မူခဲ့သည် မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ ပရဝါဒီ။ ။ အရှင်သကဝါဒီ မြတ်စွာဘုရားသည်လောက၌ မွေးဖွားတော်မူခဲ့သည်လောက၌ ကြီးပွါးတော်မူခဲ့သည်လောကနှင့် မလိမ်းကျံ မကပ်ငြိဘဲလောကကို လွှမ်းမိုး၍ နေတော်မူခဲ့သည် ဖြစ်ခဲ့ပါမူ “ဘုန်းတော်ကြီးသော မြတ်စွာဘုရားသည် လူ့ပြည်လောက၌ တည်နေတော်မူခဲ့၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်။ မနုဿလောကကထာ ပြီး၏။ ၁။ “တထာဂတောလောကေ ဇာတောလောကေ သံဝဋ္ဌောလောကံ အဘိဘုယျ ဝိဟရတိ အနုပလိတ္တောလောကေန” ဟူသော သုတ်ကို မသင့်မတင့်သောအားဖြင့် ယူ၍ မြတ်စွာဘုရားသည် တုသိတာနတ်ပြည်၌ ဖြစ်တော်မူ၏၊ ထိုတုသိတာနတ်ပြည်၌သာ နေတော်မူ၏၊ လူ့ပြည်လောကသို့ ကြွလာတော်မမူ၊ ဖန်ဆင်းအပ်သော နိမ္မိတရုပ်မျှကိုသာ ဤလူ့ပြည်၌ ပြတော်မူ၏ဟု အယူရှိကြကုန်သော ဝေတုလ္လကဂိုဏ်းဝင် ပရဝါဒီဆရာတို့ကို ရည်ရွယ်၍ ဤကထာကို ဟောတော်မူသည်။ ၂။ သီတင်းသုံးတော်မူရာ အရပ်ဖြင့်လည်းကောင်း၊ ပြီးစေကြောင်း သုတ်ပါဠိဖြင့်လည်းကောင်း သိစေရန် ဤပုစ္ဆာကို တက်သည်။

[XVIII. 2] 2. Of how the Norm was taught. Controverted Point . — That it is not right to say 4 The Exalted Buddha himself taught the Norm.’ From the Commentary. — This is another point in the foregoing heresy. The created shape taught the Norm on earth to the Venerable Ananda, while the Exalted One lived in the city of Delight and sent forth that shape. [1] Th . — By whom then was it taught ? V . — By the special creation. Th. — Then must this created thing have been the Conqueror, the Master, the Buddha Supreme, the Omniscient, All-seeing, Lord of all things, Judge of Appeal of all things !...?■ [2] I ask again : By whom was the Norm taught ? V . — By the venerable Ananda. Th . — Then must he too have been the Conqueror, the Master, etc. [3] But was it not said by the Exalted One : Sariputta, I may teach the Norm concisely and I may teach it in detail, and I may teach it both mays. If is only they who understand that are hard to find’ ?- Hence surely the Buddha himself taught the Norm. [4] And again, was it not said by the Exalted One : ‘ By the higher knowledge, bhikkhiis, do I teach the Norm, not without the higher knowledge,- a Norm with [' reference to] cause do I teach, not one without; a wonder-working Norm do I teach, and none not wonder-working . And that I, bhikkhiis, thus teach the Norm, a homily should be made, instruction should be given, to wit, let this, bhikkhus, suffice for your content, let this suffice for your satisfaction and for your gladness: — the Exalted One is Buddha Supreme l the Norm is well revealed! the Order is well trained 1 Note token this declaration was uttered , ten thousand world-systems trembled’ l 1 2 3 Hence surely the Exalted Buddha himself taught the Norm.

၁၈-အဋ္ဌာရသမဝဂ် (၁၇၈) ၂- ဓမ္မဒေသနာကထာ ၈၀၄။ သကဝါဒီ။ ။ ဘုန်းတော်ကြီးသော မြတ်စွာဘုရားသည် “တရားတော်ကို ဟောပြတော်မူအပ်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အဘယ်ပုဂ္ဂိုလ်သည် ဟောပြတော်မူအပ်ပါသနည်း။ ပရဝါဒီ။ ။ နိမ္မိတရုပ်ပွါးတော်သည် ဟောပြတော်မူအပ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ နိမ္မိတရုပ်ပွါးတော်သည် မာရ်ငါးပါးကို အောင်မြင်တော်မူပါသလော၊ လူနတ်တို့၏ ဆရာလော၊ မဖောက်မပြန် မှန်ကန်စွာ ကိုယ်တိုင် (တရားအားလုံးကို) သိတော်မူပါသလော၊ အလုံးစုံကို သိတော်မူပါသလော၊ အလုံးစုံကို မြင်တော်မူပါသလော၊ တရား၏အရှင် ဖြစ်တော်မူပါသလော၊ တရားကြောင့် ကိုးကွယ်ရာ ဖြစ်တော်မူပါသလော။၂ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။၃ သကဝါဒီ။ ။ “ဘုန်းတော်ကြီးသော မြတ်စွာဘုရားသည် တရားတော်ကို ဟောတော်မူအပ်၏”ဟု မဆိုသင့်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ အဘယ်ပုဂ္ဂိုလ်သည် ဟောပြတော်မူအပ်ပါသနည်း။ ပရဝါဒီ။ ။ အရှင်အာနန္ဒာသည် ဟောပြတော်မူအပ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်အာနန္ဒာသည် မာရ်ငါးပါးကို အောင်မြင်တော်မူပါသလော၊ လူနတ်တို့၏ ဆရာ ဖြစ်တော်မူပါသလော၊ မဖောက်မပြန် ကိုယ်တော်တိုင် (တရားအားလုံးကို) ထိုးထွင်း၍ သိတော်မူပါသလော၊ အလုံးစုံကို သိတော်မူပါသလော၊ အလုံးစုံကို မြင်တော်မူပါသလော၊ တရား၏ အရှင်သခင် ဖြစ်တော်မူပါသလော၊ တရားကြောင့် ကိုးကွယ်ရာ ဖြစ်တော်မူပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။

၈၀၅။ သကဝါဒီ။ ။ “ဘုန်းတော်ကြီးသော မြတ်စွာဘုရားသည် တရားတော်ကို ဟောပြတော်မူအပ်၏”ဟု မဆိုသင့်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မဆိုသင့်ပါ။ သကဝါဒီ။ ။ “သာရိပုတြာ ငါဘုရားသည် အကျဥ်းအားဖြင့်လည်း တရားတော်ကို ဟောပြတော်မူ၏၊ သာရိပုတြာ ငါဘုရားသည် အကျယ်အားဖြင့်လည်း တရားတော်ကို ဟောပြတော်မူ၏၊ သာရိပုတြာ ငါဘုရားသည် အကျဥ်းအကျယ်အားဖြင့်လည်း တရားတော်ကို ဟောပြတော်မူ၏၊ တရားကို သိသူတို့ကို မူကား ရနိုင်ခဲကုန်၏”ဟူ၍ မြတ်စွာဘုရား ဟောအပ်သော သုတ္တန် (ပါဠိ) ရှိသည်သာ မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ထို့ကြောင့်ပင် ဘုန်းတော်ကြီးသော မြတ်စွာဘုရားသည် တရားတော်ကို ဟောပြ တော်မူအပ်၏။

၈၀၆။ သကဝါဒီ။ ။ “ဘုန်းတော်ကြီးသော မြတ်စွာဘုရားသည် တရားတော်ကို ဟောပြတော့်မူအပ်၏”ဟု မဆိုသင့်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မဆိုသင့်ပါ။ သကဝါဒီ။ ။ “ရဟန်းတို့ ငါဘုရားသည် ထူးသောဉာဏ်ဖြင့် သိ၍ တရားကို ဟောတော်မူ၏၊ ထူးသော ဉာဏ်ဖြင့် မသိဘဲ တရားကို ဟောတော်မူသည် မဟုတ်၊ ရဟန်းတို့ အကြောင်းနှင့်တကွသော တရားကို ငါဘုရား ဟောတော်မူ၏၊ အကြောင်းနှင့်တကွ မဟုတ်သောတရားကို ငါဘုရား ဟောတော်မူသည် မဟုတ်၊ ရဟန်းတို့ ကိလေသာကို ပယ်ရှားခြင်းနှင့်တကွဖြစ်သော တရားကို ငါဘုရား ဟောတော်မူ၏၊ ကိလေသာ ပယ်ရှားခြင်း မရှိသော တရားကို ငါဘုရား ဟောတော်မူသည် မဟုတ်၊ ရဟန်းတို့ ထူးသောဉာဏ်ဖြင့် သိ၍ တရားကို ဟောပြသော ထူးသောဉာဏ်ဖြင့် မသိမူ၍ ဟောပြသည် မဟုတ်သော အကြောင်းနှင့်တကွသော တရားကို ဟောပြသော အကြောင်းမရှိသော တရားကို ဟောပြသည် မဟုတ် သော ကိလေသာပယ်ရှားမှုနှင့် တကွသော တရားကို ဟောပြသော ကိလေသာပယ်ရှားမှု မရှိသော တရား ကို ဟောပြသည် မဟုတ်သော ထိုငါဘုရား၏ ဆုံးမမှုကို လိုက်နာ ပြုကျင့်အပ်၏၊ ကံမြစ်မှုကို လိုက်နာ ပြုကျင့်အပ်၏၊ ရဟန်းတို့ ‘မြတ်စွာဘုရားသည် မဖောက်မပြန် ကိုယ်တိုင်သိတော်မူသော ဘုရားတည်း၊ တရားတော်သည် ကောင်းစွာ ဟောတော်မူအပ်သော တရားတည်း၊ သံဃာတော်သည် ကောင်းစွာ ကျင့်တော်မူသော သံဃာတည်း’ဟူ၍ သင်တို့သည် နှစ်သက်ခြင်းငှါ ထိုက်၏၊ ကျေနပ်ခြင်းငှါ ထိုက်၏၊ ဝမ်းမြောက်ခြင်းငှါ ထိုက်၏ဟု ဤဝေယျာကရဏစကားပြေ ဒေသနာကို ဟောတော်မူအပ်သည် ရှိသော် တစ်သောင်းသောလောကဓာတ်သည် တုန်လှုပ်လေ၏”ဟူ၍ မြတ်စွာဘုရား ဟောအပ်သော သုတ္တန် (ပါဠိ) ရှိသည် မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ထို့ကြောင့်ပင် ဘုန်းတော်ကြီးသော မြတ်စွာဘုရားသည် တရားကို ဟောပြတော်မူအပ်၏။ ဓမ္မဒေသနာကထာပြီး၏။ ၁။ တုသိတာနတ်ပြည်၌ သီတင်းသုံးနေတော်မူသော မြတ်စွာဘုရားသည် တရားဟောတော်မူခြင်း အကျိုးငှါ နိမ္မိတရုပ်ပွါးတော်ကို စေလွှတ်၏၊ ထို့ကြောင့်ပင် ထိုနိမ္မိတရုပ်ပွါးတော်၏ တရားဒေသနာကို နာခံပြီး၍ အရှင်အာနန္ဒာမထေရ်သည် တရားတော်ကို ဟော၏၊ ဘုန်းတော်ကြီးသော မြတ်စွာဘုရား ကိုယ်တော်တိုင် တရားမဟောပါဟု အယူရှိကြကုန်သော ဝေတုလ္လကဂိုဏ်းဝင် ပရဝါဒီဆရာတို့ကို ရည်ရွယ်၍ ဤကထာကို ဟောတော်မူသည်။ ၂။ ဖန်ဆင်းအပ်သော ရုပ်ပွါးတော်သာ တရားဟောခဲ့ပါမူ ထိုနိမ္မိတကိုယ်တော်သည်သာ ဆရာဘုရား ဖြစ်ရာ၏ဟု စောဒနာလို၍ ဤပုစ္ဆာကို တက်သည်။ ၃။ နိမ္မိတရုပ်ပွါးတော်၏ ဇိနအဖြစ်ကို ဝန်မခံလို၍ ပရဝါဒီက ပဋိက္ခေပပြုလျက် ဖြေသည်။

[XVIII. 3] 3. Of the Buddha and Pity. Controverted Point . — That the Exalted Buddha felt no pity. 326 ‘ Very Man of Very Man 1 XVIII. 4, 5. passion. Hence some, like the Uttarapathakas, judge that the passionless Buddha felt no compassion. [1] Th. — But this implies that neither did he feel love or sympathetic joy or equanimity. You deny. [2] But could he have these and yet lack pity ? 1 [3] Your proposition implies also that he was ruthless. Yet you agree that the Exalted One was pitiful, kindly to the world, compassionate towards the world, and went about to do it good. 2 [4] Nay, did not the Exalted One win to the attainment of universal pity? 3 [5] U . — But if there was no passion (r a g a) in the Exalted One, surely there was in him no compassion (k a r u n a) ?

၁၈-အဋ္ဌာရသမဝဂ် (၁၇၉) ၃- ကရုဏာကထာ ၈၀၇။ သကဝါဒီ။ ။ ဘုန်းတော်ကြီးသော မြတ်စွာဘုရားအား သနားမှု ‘ကရုဏာ’သည် မရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ဘုန်းတော်ကြီးသော မြတ်စွာဘုရားအား ချစ်ခင်မှု ‘မေတ္တာ’သည် မရှိပါသလော။၂ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ဘုန်းတော်ကြီးသော မြတ်စွာဘုရားအား သနားမှု ‘ကရုဏာ’သည် မရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ဘုန်းတော်ကြီးသော မြတ်စွာဘုရားအား ဝမ်းမြောက်မှု ‘မုဒိတာ’သည်။ပ။ လျစ်လျူ ရှုမှု ‘ဥပေက္ခာ’သည် မရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ဘုန်းတော်ကြီးသော မြတ်စွာဘုရားအား ချစ်ခင်မှု ‘မေတ္တာ’သည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ဘုန်းတော်ကြီးသော မြတ်စွာဘုရားအား သနားမှု ‘ကရုဏာ’သည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ဘုန်းတော်ကြီးသော မြတ်စွာဘုရားအား ဝမ်းမြောက်မှု ‘မုဒိတာ’သည်။ပ။ လျစ်လျူ ရှုမှု ‘ဥပေက္ခာ’သည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ဘုန်းတော်ကြီးသော မြတ်စွာဘုရားအား သနားမှု ‘ကရုဏာ’သည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ဘုန်းတော်ကြီးသော မြတ်စွာဘုရားအား သနားမှု ‘ကရုဏာ’သည် မရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ မြတ်စွာဘုရားသည် သနားခြင်း‘ကရုဏာ’မရှိသူ ဖြစ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။၃ သကဝါဒီ။ ။ မြတ်စွာဘုရားသည် သနားခြင်း ‘ကရုဏာ’ ရှိသူ၊လောက၏ စီးပွါးကို ကျင့်သူ၊လောကကို သနားစောင့်ရှောက်သူ၊လောက၏ အကျိုးကို ပြုကျင့်သူ ဖြစ်သည် မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ မြတ်စွာဘုရားသည် သနားခြင်း ‘ကရုဏာ’ရှိသူ၊လောက၏ စီးပွါးကို ကျင့်သူ၊လောကကို သနားစောင့်ရှောက်သူ၊လောက၏ အကျိုးကို ပြုကျင့်သူ ဖြစ်ခဲ့ပါမူ “ဘုန်းတော် ကြီးသော မြတ်စွာဘုရားအား သနားခြင်း ‘ကရုဏာ’ မရှိ သူ”ဟူ၍ မဆိုသင့်။ သကဝါဒီ။ ။ ဘုန်းတော်ကြီးသော မြတ်စွာဘုရားအား သနားခြင်း‘ကရုဏာ’သည် မရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ မြတ်စွာဘုရားသည် မဟာကရုဏာသမာပတ်ကို ဝင်စားသည် မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ မြတ်စွာဘုရားသည် မဟာကရုဏာသမာပတ်ကို ဝင်စားတော်မူခဲ့ပါမူ “ဘုန်းတော်ကြီးသော မြတ်စွာဘုရားအား သနားခြင်း‘ကရုဏာ’သည် မရှိ”ဟူ၍ မဆိုသင့်။

၈၀၈။ ပရဝါဒီ။ ။ ဘုန်းတော်ကြီးသော မြတ်စွာဘုရားအား သနားခြင်း‘ကရုဏာ’သည် ရှိပါသလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ ပရဝါဒီ။ ။ မြတ်စွာဘုရားသည် တပ်စွန်းမှု ‘ရာဂ’ ရှိသူ ဖြစ်ပါသလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ ပရဝါဒီ။ ။ ထို့ကြောင့်ပင် ဘုန်းတော်ကြီးသော မြတ်စွာဘုရားအား သနားခြင်း‘ကရုဏာ’သည် မရှိ။ ကရုဏာကထာ ပြီး၏။ ၁။ ချစ်ခင်အပ်ကုန်သော ဝတ္ထုတို့၏ ဖောက်ပြန်ပျက်စီးခြင်းကြောင့် ရာဂနှင့်တကွဖြစ်ကုန်သော သူတို့၏ ရာဂ၏ အစွမ်းအားဖြင့် ကရုဏာ၏ အတုအရောင်ဖြစ်သော ဖြစ်ခြင်းကို တွေ့မြင်ရ၍ ရာဂသည်ပင် ကရုဏာ မည်၏၊ ထိုကရုဏာ အမည်ရသော ရာဂသည်လည်း မြတ်စွာဘုရားအား မရှိ၊ ထို့ကြောင့် ဘုန်းတော်ကြီးတော်မူသော မြတ်စွာဘုရားအား ကရုဏာမရှိဟု အယူရှိကြကုန်သော ဥတ္တရာပထဂိုဏ်းဝင် ပရဝါဒီဆရာတို့ကို ရည်ရွယ်၍ ဤကရုဏာကထာကို ဟောတော်မူသည်။ ၂။ ဤကရုဏာမည်သည် ကိလေသာ မရှိသည်၏ အဖြစ်ကြောင့်လည်းကောင်း၊ သတ္တဝါလျှင် အာရုံရှိသည်၏ အဖြစ်ကြောင့်လည်းကောင်း၊ စေတောဝိမုတ္တိ၏ အဖြစ်ကြောင့်လည်းကောင်း၊ တစ်ဆယ့်တစ်ပါးသော အာနိသင်ရှိသည်၏ အဖြစ်ကြောင့်လည်းကောင်း မေတ္တာစသည်တို့နှင့် တူသော သဘောရှိ၏။ ထို့ကြောင့် မြတ်စွာဘုရားအား ကရုဏာတရား မရှိခဲ့ပါမူ မေတ္တာစသော တရားတို့သည်လည်း မရှိကုန်ရာဟု စောဒနာလို၍ ဤပုစ္ဆာကို တက်သည်။ ၃။ ထိုသို့သော ကရုဏာမရှိသူဟူသော ဝေါဟာရကို မမြင်သောကြောင့် ပရဝါဒီက ပဋိက္ခေပပြုလျက် ဖြေသည်။

[XVIII. 4] 4. Of the Buddha and Fragrant Things. Controverted Point. — That [even] the excreta of the Exalted Buddha excelled all other odorous things. From the Commentary . — Out of an indiscriminate affection for the Buddha, certain of the Andhakas and Uttarapathakas hold this view. [1] Th. — This would imply that the Exalted One fed on perfumes. But you admit only that he fed on rice gruel. Hence your proposition is untenable. [2] Moreover, if your proposition were true, some would have used them for the toilet, gathering, saving them in basket and box, exposing them in the bazaar, making cosmetics with them. But nothing of the sort was done. . .. .

၁၈-အဋ္ဌာရသမဝဂ် (၁၈၀) ၄- ဂန္ဓဇာတိကထာ ၈၀၉။ သကဝါဒီ။ ။ ဘုန်းတော်ကြီးသော မြတ်စွာဘုရား၏ ကျင်ကြီးကျင်ငယ်သည် အခြား နံ့သာမျိုးတို့ကို သာလွန်၍ လွှမ်းမိုးနိုင်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ လွှမ်းမိုးနိုင်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ မြတ်စွာဘုရားသည် နံ့သာတို့ကို ဘုဥ်းပေးတော်မူပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ မြတ်စွာဘုရားသည် ဆွမ်းနှင့် (ဂျုံဖြင့်ပြုလုပ်သော) မုယောမုံ့ကို ဘုဥ်းပေးတော်မူသည် မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ မြတ်စွာဘုရားသည် ဆွမ်းနှင့် မုယောမုံ့ကိိုု ဘုဥ်းပေးတော်မူခဲ့ပါမူ “ဘုန်းတော်ကြီးသော မြတ်စွာဘုရား၏ ကျင်ကြီးကျင်ငယ်သည် အခြားသော နံ့သာမျိုးတို့ကို သာလွန်၍ လွှမ်းမိုးနိုင်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်။ သကဝါဒီ။ ။ ဘုန်းတော်ကြီးသော မြတ်စွာဘုရား၏ ကျင်ကြီးကျင်ငယ်သည် အခြားသော နံ့သာမျိုးတို့ကို သာလွန်၍ လွှမ်းမိုးနိုင်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ လွှမ်းမိုးနိုင်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ဘုန်းတော်ကြီးသော မြတ်စွာဘုရား၏ ကျင်ကြီးကျင်ငယ်ကို ရေချိုးကုန်သော, လိမ်းကျံကုန်သော, ပွတ်တိုက်ကုန်သော, သေတ္တာ၌ သိုမှီးကုန်သော,၊ ကတ်၌ ထည့်ထားကုန်သော, ဈေး၌ ဖြန့်ခင်းရောင်းချကုန်သော အချို့သော သူတို့သည်လည်းကောင်း၊ ထိုမြတ်စွာဘုရား၏ ကျင်ကြီးကျင်ငယ်ဟူသော နံ့သာဖြင့်လည်း နံ့သာ၏ ပြုဖွယ်ကိစ္စကို ပြုလုပ်ကုန်သော အချို့သော သူတို့သည်လည်းကောင်း ရှိပါကုန်သလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ ဂန္ဓဇာတိကထာပြီး၏။ ၁။ မြတ်စွာဘုရား၌ မသင့်သောအကြောင်းအားဖြင့် ချစ်ခင်ခြင်း၏ အစွမ်းအားဖြင့် မြတ်စွာဘုရား၏ ကျင်ကြီးကျင်ငယ်တို့သည် တစ်ပါးသော နံ့သာမျိုးတို့ကို အလွန့်အလွန် လွှမ်းမိုး၍ ယူနိုင်၏၊ ထိုမြတ်စွာဘုရား၏ ကျင်ကြီးကျင်ငယ်ထက် အထူးသဖြင့် ကောင်းသော အနံ့ရှိသော နံ့သာမျိုးသည် မရှိဟု အယူရှိကြကုန်သော အန္ဓကနှင့် ဥတ္တရာပထဂိုဏ်းဝင် ပရဝါဒီဆရာတို့ကို ရည်ရွယ်၍ ဤဂန္ဓဇာတိကထာကို ဟောတော်မူသည်။

[XVIII. 5] 5. Of a One and Only Path. Controverted Point. — That the fourfold fruition of the religious life is realized by one path only. From the Commentary . — The same sectaries, on the same grounds, hold that the Exalted One, in becoming Stream- Winner, Onee-Returner, Never-Beturner, Arahant, realized all these four Fruits by one single Ariyan Path [and not in the four distinct stages each called a path], [1] Th. — This implies a fusion of the four distinct conscious procedures [experienced in each stage of progress], ■which you deny. Moreover, if there he one path only, which of the four is it ? -4. U. — The path of Arahantship. Th. — But do we teach that by that path the three first of the ten Fetters are removed — to wit, theory of soul, doubt, and infection of mere rule and ritual ? Bid not the Exalted One say that these are removed by the Stream-Winning Path? [2] And are gross passions and malevolence removed by the path of Arahantship ? Did not the Exalted One say that the fruit of the Once-Returner was the state of having reduced these to a minimum ? [3] And is it by the path of Arahantship that that minimum is removed ? You know it is not. If you assent, I can refer you to the words of the Exalted One, who said that the fruit of the Never-Returner was the state of having removed that minimum without remainder. [4] A . U . — But if we are wrong, and the Exalted One developed each Path in succession, can he be called Stream- Winner and so on? I’ou deny, but you have implied it. 1 [5] Th. — But if the Exalted One realized these four fruits of the religious life by one Ariyan Path only, and the disciples by four Paths, they have seen what he did not see, they arrive, at where he did not arrive, they realize that which he did not realize. You cannot admit this . . .

၁၈-အဋ္ဌာရသမဝဂ် (၁၈၁) ၅- ဧကမဂ္ဂကထာ ၈၁၀။ သကဝါဒီ။ ။ တစ်ခုတည်းသော အရိယမဂ်ဖြင့် လေးပါးကုန်သော သာမညဖိုလ်တို့ကို မျက်မှောက်ပြုနိုင်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ပြုနိုင်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ လေးပါးသော ဖဿတို့၏။ပ။ လေးပါးသော သညာတို့၏ ပေါင်းဆုံမှုသည် ဖြစ်ပါသလော။၂ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ တစ်ခုတည်းသော အရိယမဂ်ဖြင့် လေးပါးသော သာမညဖိုလ်တို့ကို မျက်မှောက် ပြုနိုင်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ပြုနိုင်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ သောတာပတ္တိမဂ်ဖြင့် လေးပါးသော သာမညဖိုလ်တို့ကို မျက်မှောက်ပြုနိုင် ပါသလော။၃ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ သကဒါဂါမိမဂ်ဖြင့်။ပ။ အနာဂါမိမဂ်ဖြင့် လေးပါးသော သာမညဖိုလ်တို့ကို မျက်မှောက်ပြုနိုင်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ အဘယ်မဂ်ဖြင့် (မျက်မှောက်ပြုနိုင်ပါသနည်း)။ ပရဝါဒီ။ ။ အရဟတ္တမဂ်ဖြင့် (မျက်မှောက်ပြုနိုင်ပါ၏)။ သကဝါဒီ။ ။ အရဟတ္တမဂ်ဖြင့် သက္ကာယဒိဋ္ဌိကို ဝိစိကိစ္ဆာကို သီလဗ္ဗတပရာမာသကို ပယ်စွန့်နိုင်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ အရဟတ္တမဂ်ဖြင့် သက္ကာယဒိဋ္ဌိကို ဝိစိကိစ္ဆာကို သီလဗ္ဗတပရာမာသကို ပယ်စွန့်နိုင်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ပယ်စွန့်နိုင်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ သံယောဇဥ်သုံးပါးတို့ကို ပယ်ရှားခြင်းကို သောတာပတ္တိဖိုလ်ဟူ၍ မြတ်စွာဘုရား ဟောအပ်သည် မဟုတ်လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ သံယောဇဥ်သုံးပါးတို့ကို ပယ်ရှားခြင်းကို သောတာပတ္တိဖိုလ်ဟူ၍ မြတ်စွာဘုရား ဟောအပ်ခဲ့မူ “အရဟတ္တမဂ်ဖြင့် သက္ကာယဒိဋ္ဌိကို ဝိစိကိစ္ဆာကို သီလဗ္ဗတပရာမာသကို ပယ်စွန့်နိုင်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်။ သကဝါဒီ။ ။ အရဟတ္တမဂ်ဖြင့် ကြမ်းတမ်းသော ကာမရာဂကို ကြမ်းတမ်းသော ဗျာပါဒကို ပယ်စွန့်နိုင်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ အရဟတ္တမဂ်ဖြင့် ကြမ်းတမ်းသော ကာမရာဂကို ကြမ်းတမ်းသော ဗျာပါဒကို ပယ်စွန့်နိုင်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ပယ်စွန့်နိုင်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ကာမရာဂ, ဗျာပါဒတို့၏ ခေါင်းပါးသည်၏ အဖြစ်ကို သကဒါဂါမိဖိုလ်ဟူ၍ မြတ်စွာဘုရား ဟောတော်မူအပ်သည် မဟုတ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ ကာမရာဂ, ဗျာပါဒတို့၏ ခေါင်းပါးသည်၏ အဖြစ်ကို သကဒါဂါမိဖိုလ်ဟူ၍ မြတ်စွာဘုရား ဟောအပ်ခဲ့ပါမူ “အရဟတ္တမဂ်ဖြင့် ကြမ်းတမ်းသော ကာမရာဂကို ကြမ်းတမ်းသော ဗျာပါဒကို ပယ်စွန့်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်။ သကဝါဒီ။ ။ အရဟတ္တမဂ်ဖြင့် သိမ်မွေ့သော ကာမရာဂကို သိမ်မွေ့သော ဗျာပါဒကို ပယ်စွန့်နိုင် ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ အရဟတ္တမဂ်ဖြင့် သိမ်မွေ့သော ကာမရာဂကို သိမ်မွေ့သော ဗျာပါဒကို ပယ်စွန့်နိုင်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ပယ်စွန့်နိုင်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ “ကာမရာဂ, ဗျာပါဒကို အကြွင်းမဲ့ ပယ်ရှားခြင်းကို အနာဂါမိဖိုလ်”ဟူ၍ မြတ်စွာဘုရား ဟောအပ်သည် မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ ကာမရာဂ, ဗျာပါဒတို့ကို အကြွင်းမဲ့ ပယ်ရှားခြင်းကို အနာဂါမိဖိုလ်ဟူ၍ မြတ်စွာဘုရား ဟောအပ်ခဲ့ပါမူ “အရဟတ္တမဂ်ဖြင့် သိမ်မွေ့သော ကာမရာဂကို သိမ်မွေ့သော ဗျာပါဒကို ပယ်စွန့်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်။

၈၁၁။ ပရဝါဒီ။ ။ “တစ်ခုတည်းသော အရိယမဂ်ဖြင့် လေးခုသော သာမညဖိုလ်တို့ကို မျက်မှောက်ပြု၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်ပါသလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဪ မဆိုသင့်ပါ။ ပရဝါဒီ။ ။ မြတ်စွာဘုရားသည် သောတာပတ္တိမဂ်ကို ပွါးစေအပ်ပါသလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဪ ပွါးစေအပ်ပါ၏။ ပရဝါဒီ။ ။ မြတ်စွာဘုရားသည် သောတာပန်လော။ သကဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။၄ ပရဝါဒီ။ ။ မြတ်စွာဘုရားသည် သကဒါဂါမိမဂ်။ပ။ အနာဂါမိမဂ်ကို ပွါးစေအပ်ပါသလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဪ ပွါးစေအပ်ပါ၏။ ပရဝါဒီ။ ။ မြတ်စွာဘုရားသည် အနာဂါမ်လော။ သကဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။

၈၁၂။ သကဝါဒီ။ ။ မြတ်စွာဘုရားသည် တစ်ခုတည်းသော အရိယမဂ်ဖြင့် လေးခုသော သာမည ဖိုလ်တို့ကို မျက်မှောက်ပြု၍ တပည့်သာဝကတို့သည် လေးပါးသော အရိယမဂ်တို့ဖြင့် လေးခုသော သာမညဖိုလ်တို့ကို မျက်မှောက်ပြုပါကုန်သလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မျက်မှောက်ပြုကုန်၏။ သကဝါဒီ။ ။ တပည့်သာဝကတို့သည် ဘုန်းတော်ကြီးသော မြတ်စွာဘုရားသည် မမြင်အပ်သော တရားကို မြင်ပါကုန်သလော၊ မသိအပ်သော တရားကို သိပါကုန်သလော၊ မျက်မှောက်မပြုအပ်သော တရားကို မျက်မှောက်ပြုပါကုန်သလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ ဧကမဂ္ဂကထာ ပြီး၏။ ၁။ မြတ်စွာဘုရား၌ မသင့်မတင့်သောအားဖြင့် ချစ်ခင်ခြင်း၏ အစွမ်းအားဖြင့်သာလျှင် မြတ်စွာဘုရားသည် သောတာပန် ဖြစ်၍ သကဒါဂါမ်ဖြစ်၏၊ သကဒါဂါမ်ဖြစ်၍ အနာဂါမ်ဖြစ်၏၊ အနာဂါမ်ဖြစ်၍ အရဟတ္တဖိုလ်ကို မျက်မှောက်ပြု၏၊ တစ်ခုတည်းသာဖြစ်သော အရိယာမဂ်ဖြင့် ဖိုလ်လေးပါးတို့ကို မျက်မှောက်ပြု၏ဟု အယူရှိကြကုန်သော အန္ဓကနှင့် ဥတ္တရာပထဂိုဏ်းဝင် ပရဝါဒီဆရာတို့ကို ရည်ရွယ်၍ ဤဧကမဂ္ဂကထာကို ဟောတော်မူသည်။ ၂။ ဖိုလ်လေးပါးတို့နှင့် တကွဖြစ်ကုန်သော ဖဿလေးပါး စသည်တို့ကို ပေါင်းစုသည်၏ အစွမ်းအားဖြင့် စောဒနာလို၍ ဤပုစ္ဆာကို တက်သည်။ ၃။ အဘယ်မဂ်ဖြင့် မျက်မှောက်ပြုသနည်းဟု မေးလို၍ ဤပုစ္ဆာကို တက်သည်။ ၄။ ဘုရားဖြစ်သောပုဂ္ဂိုလ်အား သောတာပန်အဖြစ် မရှိသောကြောင့် သကဝါဒီက ပဋိက္ခေပပြု၍ ဖြေသည်။

[XVIII. 6] 6. Of the Transition from One Jhdiia to Another. Controverted Point . — That we pass from one -Jhana to another [immediately]. From the Commentary. — Some, like the Mahigs&sakas and certain of the Andhakas, hold that the formula of the Four Jhanas [in the Suttas] warrants us in concluding that progress from one Jh ana-stage to another is immediate without any accessory procedure. [1 ] Th. — Does this imply that one can pass over from First to Third, from Second to Fourth Jhana ? You deny [setting an arbitrary limit]. . . . [2] Or take only a passing over from First Jhana attainment to that of Second — which you affirm to be possible — you are implying that the mental process — adverting, reflecting, co-ordinating, attending, willing, wishing, aiming 1 — called up for First Jhana is the same as that required for Second Jhana. But you dissent. Do you mean that no [preliminary] mental process of adverting, etc., is required for Second Jhana ? On the contrary, you agree that Second Jhana arises after a certain mental process — adverting, etc. Therefore one does not pass over directly from First Jhana to the next. [3] [Again, take the objects and characteristics of First Jhana.] The First Stage, you admit, may come to pass while one is considering the harmfulness of sense-desires ; 2 moreover, it is accompanied by application and sustentation of thought. But neither that object nor these characteristics, you must admit, belong to the Second Stage. Yet your proposition really commits you to asserting identity between First and Second Jhana. [4] The same argument [2] applies to transition from Second to Third Jhana. [5] [Again, take the specific objects and characteristics of the Second Stage :] the Second Stage, you admit, may come to pass while one is considering the harmfulness of application and sustentation of thought ; moreover, it is accompanied by zest. But neither that object nor these characteristics, you must admit, belong to the Third Stage. Yet your proposition really commits you to an assertion of identity between Second and Third -Thana. [6] The same argument [2, 4] applies to transition from Third to Fourth -Thana. [7] [Again, take the specific objects and characteristics of the Third Stage-.] the Third Stage, you admit, may come to pass while one is considering the harmfulness of zest ; moreover, it is accompanied by happiness. But neither that object nor these characteristics, you must admit, belong to the Fourth Stage. Yet your proposition really commits you to an assertion of identity between Third and Fourth -Thana. [8] M. A . — But was it not said by the Exalted One : ‘ Here, bkikkhus, ivhen a bhikklm, aloof from sense-desires, etc. . attains to and abides in, First . . . Fourth - Thana ’ ? 1 According to that [formula] one does pass over immediately from Jhana to -Thana.

၁၈-အဋ္ဌာရသမဝဂ် (၁၈၂) ၆- ဈာနသင်္ကန္တိကထာ ၈၁၃။ သကဝါဒီ။ ။ ဈာန်တစ်ခုမှ ဈာန်တစ်ခုသို့ ပြောင်းရွှေ့နိုင်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ပြောင်းရွှေ့နိုင်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ပဌမဈာန်မှ တတိယဈာန်သို့ ပြောင်းရွှေ့နိုင်ပါသလော။၂ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ဈာန်တစ်ခုမှ ဈာန်တစ်ခုသို့ ပြောင်းရွှေ့နိုင်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ပြောင်းရွှေ့နိုင်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ဒုတိယဈာန်မှ စတုတ္ထဈာန်သို့ ပြောင်းရွှေ့နိုင်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ပဌမဈာန်မှ ဒုတိယဈာန်သို့ ပြောင်းရွှေ့နိုင်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ပြောင်းရွှေ့နိုင်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ပဌမဈာန်ကို ဖြစ်စေခြင်းငှါ အကြင်ဆင်ခြင်မှု။ပ။ စိတ်ညွတ်မှုသည် (ရှိ၏)၊ ထိုဆင်ခြင်မှု စိတ်ညွတ်မှုသည်ပင် ဒုတိယဈာန်ဖြစ်ပေါ်စေခြင်းငှါ ဖြစ်ပါသလော။၃ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ “ပဌမဈာန်မှ ဒုတိယဈာန်သို့ ပြောင်းရွှေ့နိုင်သည်ဖြစ်၍ ပဌမဈာန်ကို ဖြစ်စေခြင်းငှါ အကြင်ဆင်ခြင်မှု။ပ။ စိတ်ညွတ်မှုသည် (ရှိ၏)၊ ထိုဆင်ခြင်မှု စိတ်ညွတ်မှုသည် ဒုတိယဈာန်ကို ဖြစ်စေခြင်း ငှါ (ဖြစ်၏)”ဟူ၍ မဆိုသင့်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ဒုတိယဈာန်သည် မဆင်ခြင်သူအား ဖြစ်ပါသလော။ပ။ စိတ်မညွတ်သူအား ဖြစ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ဒုတိယဈာန်သည် ဆင်ခြင်သူအား ဖြစ်သည်။ပ။ စိတ်ညွတ်သူအား ဖြစ်သည် မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ ဒုတိယဈာန်သည် ဆင်ခြင်သူအား ဖြစ်ခဲ့ပါမူ။ပ။ စိတ်ညွတ်သူအား ဖြစ်ခဲ့ပါမူ “ပဌမဈာန်မှ ဒုတိယဈာန်သို့ ပြောင်းရွှေ့နိုင်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်။ သကဝါဒီ။ ။ ပဌမဈာန်မှ ဒုတိယဈာန်သို့ ပြောင်းရွှေ့နိုင်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ပြောင်းရွှေ့နိုင်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ပဌမဈာန်သည် ကာမတို့ကို အပြစ်အားဖြင့် နှလုံးသွင်းသူအား ဖြစ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဖြစ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ဒုတိယဈာန်သည် ကာမတို့ကို အပြစ်အားဖြင့် နှလုံးသွင်းသူအား ဖြစ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ပဌမဈာန်သည် ဝိတက်နှင့်တကွ ဝိစာရနှင့်တကွ ဖြစ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဖြစ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ဒုတိယဈာန်သည် ဝိတက်နှင့်တကွ ဝိစာရနှင့်တကွ ဖြစ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ပဌမဈာန်မှ ဒုတိယဈာန်သို့ ပြောင်းရွှေ့နိုင်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ပြောင်းရွှေ့နိုင်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ထိုပဌမဈာန်သည်ပင် ထိုဒုတိယဈာန်ဖြစ်ပါသလော။၄ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။

၈၁၄။ သကဝါဒီ။ ။ ဒုတိယဈာန်မှ တတိယဈာန်သို့ ပြောင်းရွှေ့နိုင်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ပြောင်းရွှေ့နိုင်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ဒုတိယဈာန်ကို ဖြစ်စေခြင်းငှါ အကြင်ဆင်ခြင်မှု။ပ။ စိတ်ညွတ်မှုသည် (ရှိ၏)၊ ထိုဆင်ခြင်မှု စိတ်ညွတ်မှုသည်ပင် တတိယဈာန်ကို ဖြစ်စေခြင်းငှါ ဖြစ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ဒုတိယဈာန်မှ ပဌမဈာန်သို့ ပြောင်းရွှေ့နိုင်သည်ဖြစ်၍ “ဒုတိယဈာန်ကို ဖြစ်စေခြင်းငှါ အကြင်ဆင်ခြင်မှု။ပ။ စိတ်ညွတ်မှုသည် (ရှိ၏)၊ ထိုဆင်ခြင်မှု စိတ်ညွွတ်မှုသည်ပင် တတိယဈာန်ကို ဖြစ်စေခြင်းငှါ ဖြစ်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မဆိုသင့်ပါ။ သကဝါဒီ။ ။ တတိယဈာန်သည် မဆင်ခြင်သူအား ဖြစ်နိုင်ပါသလော။ပ။ စိတ်မညွတ်သူအား ဖြစ်နိုင်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ တတိယဈာန်သည် ဆင်ခြင်သူအား ဖြစ်သည်။ပ။ စိတ်ညွတ်သူအား ဖြစ်သည် မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ တတိယဈာန်သည် ဆင်ခြင်သူအား ဖြစ်ခဲ့ပါမူ။ပ။ စိတ်ညွတ်သူအား ဖြစ်ခဲ့ပါမူ “ဒုတိယဈာန်မှ တတိယဈာန်သို့ ပြောင်းရွှေ့နိုင်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်။ သကဝါဒီ။ ။ ဒုတိယဈာန်မှ တတိယဈာန်သို့ ပြောင်းရွှေ့နိုင်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ပြောင်းရွှေ့နိုင်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ဒုတိယဈာန်သည် ဝိတက်ဝိစာရတို့ကို အပြစ်အားဖြင့် နှလုံးသွင်းသူအား ဖြစ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဖြစ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ တတိယဈာန်သည် ဝိတက်ဝိစာရတို့ကို အပြစ်အားဖြင့် နှလုံးသွင်းသူအား ဖြစ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ဒုတိယဈာန်သည် ပီတိနှင့်တကွ ဖြစ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဖြစ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ တတိယဈာန်သည် ပီတိနှင့်တကွ ဖြစ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ဒုတိယဈာန်မှ တတိယဈာန်သို့ ပြောင်းရွှေ့နိုင်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ပြောင်းရွှေ့နိုင်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ထိုဒုတိယဈာန်သည်ပင် ထိုတတိယဈာန်လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။

၈၁၅။ သကဝါဒီ။ ။ တတိယဈာန်မှ စတုတ္ထဈာန်သို့ ပြောင်းရွှေ့နိုင်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ပြောင်းရွှေ့နိုင်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ တတိယဈာန်ကို ဖြစ်စေခြင်းငှါ အကြင်ဆင်ခြင်မှု။ပ။ စိတ်ညွတ်မှုသည် (ရှိ၏)၊ ထိုဆင်ခြင်မှု စိတ်ညွတ်မှုသည်ပင် စတုတ္ထဈာန်ကို ဖြစ်စေခြင်းငှါ ဖြစ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ တတိယဈာန်မှ စတုတ္ထဈာန်သို့ ပြောင်းရွှေ့နိုင်သည် ဖြစ်၍ “တတိယဈာန်ကို ဖြစ်စေခြင်းငှါ အကြင်ဆင်ခြင်မှု။ပ။ စိတ်ညွတ်မှုသည် (ရှိ၏)၊ ထိုဆင်ခြင်မှု စိတ်ညွတ်မှုသည်ပင် စတုတ္ထ ဈာန်ကို ဖြစ်စေခြင်းငှါ ဖြစ်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ စတုတ္ထဈာန်သည် မဆင်ခြင်သူအား ဖြစ်ပါသလော။ပ။ စိတ်မညွတ်သူအား ဖြစ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ စတုတ္ထဈာန်သည် ဆင်ခြင်သူအား ဖြစ်သည်။ပ။ စိတ်ညွတ်သူအား ဖြစ်သည် မဟုတ်ပါလော။ပ။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ စတုတ္ထဈာန်သည် ဆင်ခြင်သူအား ဖြစ်ခဲ့ပါမူ။ပ။ စိတ်ညွတ်သူအား ဖြစ်ခဲ့ပါမူ “တတိယဈာန်မှ စတုတ္ထဈာန်သို့ ပြောင်းရွှေ့နိုင်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်။ သကဝါဒီ။ ။ တတိယဈာန်မှ စတုတ္ထဈာန်သို့ ပြောင်းရွှေ့နိုင်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ပြောင်းရွှေ့နိုင်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ တတိယဈာန်သည် ပီတိကို အပြစ်အားဖြင့် နှလုံးသွင်းသူအား ဖြစ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဖြစ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ စတုတ္ထဈာန်သည် ပီတိကို အပြစ်အားဖြင့် နှလုံးသွင်းသူအား ဖြစ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ တတိယဈာန်သည် သုခနှင့်တကွ ဖြစ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဖြစ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ စတုတ္ထဈာန်သည် သုခနှင့်တကွ ဖြစ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ တတိယဈာန်မှ စတုတ္ထဈာန်သို့ ပြောင်းရွှေ့နိုင်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ပြောင်းရွှေ့နိုင်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ထိုတတိယဈာန်သည်ပင် ထိုစတုတ္ထဈာန် ဖြစ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။

၈၁၆။ ပရဝါဒီ။ ။ “ဈာန်တစ်ခုမှ ဈာန်တစ်ခုသို့ ပြောင်းရွှေ့နိုင်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်ပါသလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ ပရဝါဒီ။ ။ “ရဟန်းတို့ ဤသာသနာတော်၌ ရဟန်းသည် ကာမတို့မှ ကင်းဆိတ်၍သာလျှင်။ပ။ စတုတ္ထဈာန်သို့ ကပ်ရောက်၍ နေ၏”ဟု မြတ်စွာဘုရား ဟောအပ်သော သုတ္တန် (ပါဠိ) ရှိသည် မဟုတ်ပါလော။၅ သကဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ ပရဝါဒီ။ ။ ထို့ကြောင်ပင် ဈာန်တစ်ခုမှ ဈာန်တစ်ခုသို့ ပြောင်းရွှေ့နိုင်၏။ ဈာနသင်္ကန္တိကထာ ပြီး၏။ ၁။ “ဣဓ ဘိက္ခဝေ ဘိက္ခု ဝိဝိစ္စေဝ ကာမေဟိ ပဋ္ဌမံ ဈာနံ ဥပသမ္ပဇ္ဇ ဝိဟရတိ၊ ဝိတက္ကဝိစာရာနံ ဝူပသမာ ဒုတိယံ ဈာနံ တတိယံ ဈာနံ စတုတ္ထံ ဈာနံ ဥပသမ္ပဇ္ဇ ဝိဟရတိ” ဟူသော ဤပဋိပါဋိဒေသနာကို အမှီပြု၍ ထိုထိုဈာန်၏ ဥပစာရ၏ ဖြစ်ခြင်းကို ကြဥ်ထား၍ ဈာန်တစ်ခုမှ ဈာန်တစ်ခုသို့ ပြောင်းရွှေ့၏ဟု အယူရှိကြကုန်သော မဟိသာသကနှင့် အန္ဓကဂိုဏ်းဝင် အချို့တို့ကို ရည်ရွယ်၍ ဤကထာကို ဟောတော်မူသည်။ ၂။ ဒုတိယဈာန်၏ ဥပစာသို့ မရောက်ဘဲ အစဥ်ကို ခုန်သောအားဖြင့် ပဌမဈာန်မှ ဒုတိယဈာန်သို့ ပြောင်းရွှေ့နိုင်ခဲ့ပါမူ ပဌမဈာန်မှ တတိယဈာန်သို့ ဒုတိယဈာန်မှ စတုတ္ထဈာန်သို့လည်း ပြောင်းရွှေ့နိုင်ရာ၏ဟု စောဒနာလို၍ ဤပုစ္ဆာကို တက်သည်။ ၃။ ပဌမဈာန်မှ အခြားမဲ့၌ ဒုတိယဈာန်သို့ ဒုတိယဈာန် စသည်တို့မှလည်း တတိယဈာန် စသည်တို့သို့ ဝင်စားနိုင်ခဲ့ပါမူ တစ်ခုတည်းသော အာဝဇ္ဇန်းဖြင့် ဝင်စားရာ၏ဟု စောဒနာလို၍ ဤပုစ္ဆာကို တက်သည်။ ၄။ ရှေ့ဇောမှ နောက်ဇောကဲ့သို့ အခြားမရှိ ဖြစ်ခဲ့ပါမူ ရှေ့နောက်အဖြစ်ကို ဖယ်ထား၍ လက္ခဏာအားဖြင့် ထိုပဌမဈာန်သည်ပင် ထိုဒုတိယဈာန်ဖြစ်ရာ၏ဟု စောဒနာလို၍ ဤပုစ္ဆာကို တက်သည်။ ၅။ ပရဝါဒီပြသော သုတ္တန်ပါဠိသည် အစဥ်အားဖြင့် ဈာန်တို့ကို ဟောအပ်သည်၏ အဖြစ်ကိုသာ ပြ၏၊ အကြားမရှိဘဲ ဖြစ်ခြင်းကို ပြသည်မဟုတ်၊ ထို့ကြောင့် သာဓက မထိုက်။

[XVIII. 7] 7. Of Jhclna and its Intervals. Controverted Point . — That there is an intermediate stage between the First and Second Stages. 2 [1] Th . — But this is to imply intervening stages between contact or feeling, or perception. . . . Again, why deny intermediate stages between Second and Third, or Third and Fourth Jhana ? If you deny them here, you must deny them between First and Second Jhana. [8] You cannot maintain the intermediate stages between First and Second Jhana only, [4] denying the existence of such stages between the others. [5] You say that concentration of mind accompanied by sustained thought only, without its initial application, constitutes the intermediate stage. But why make an exception in this way ? Or why not include the other two forms, accompanied by both or by neither ? [6] If you deny that concentration with or without initial and sustained application of thought is a Jhanie interval, why not deny it in the case of concentration without initial application, but with sustentation of thought ? [7] You maintain that in the interval between the manifestation of two stages of Jhana there is concentration in sustained thought only, without initial application of thought. But while such concentration is proceeding, is not the first Jhana at an end and the second Jhana manifested ? You assent, but you contradict thus your proposition. [8] S. A. — If we are wrong, does concentration in sustained thought only, without initial application of thought, constitute any one of the Four Jhanas ? You say, no. Then it must constitute an interim state — which is what we affirm. [9] Th. — But did not the Exalted One declare three forms of concentration, namely, in both applied and sustained thought, in the latter only, and where there is neither? 1 If so, you cannot single out the second form of concentration as a state intermediate between Jhanas.

၁၈-အဋ္ဌာရသမဝဂ် (၁၈၃) ၇- ဈာနန္တရိကကထာ ၈၁၇။ သကဝါဒီ။ ။ ဈာန်နှစ်ခုတို့၏ အကြား၌ ဖြစ်သော ‘ဈာနန္တရိက’ (သမာဓိ) သည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ဖဿနှစ်ခုတို့၏ အကြား၌ ဖြစ်သော ‘ဖဿန္တရိက’ (သမာဓိ) သည် ရှိပါသလော။ပ။ သညာ နှစ်ခုတို့၏ အကြား၌ ဖြစ်သော ‘သညန္တရိက’ (သမာဓိ) သည် ရှိပါသလော။၂ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ဈာနန္တရိကသမာဓိသည် ရှိပါသလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ဒုတိယဈာန်၏လည်းကောင်း၊ တတိယဈာန်၏လည်းကောင်း အကြား၌ ဖြစ်သော ဈာနန္တရိက (သမာဓိ) သည် ရှိပါသလော။၃ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။၄ သကဝါဒီ။ ။ ဈာနန္တရိက (သမာဓိ) သည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ တတိယဈာန်၏လည်းကောင်း၊ စတုတ္ထဈာန်၏လည်းကောင်း အကြား၌ ဖြစ်သော ဈာနန္တရိက (သမာဓိ) သည် မရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ ဒုတိယဈာန်၏လည်းကောင်း၊ တတိယဈာန်၏လည်းကောင်း အကြား၌ ဖြစ်သော ဈာနန္တရိက (သမာဓိ) သည် မရှိခဲ့ပါမူ “ဈာနန္တရိက (သမာဓိ) သည် ရှိ၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်။ သကဝါဒီ။ ။ တတိယဈာန်၏လည်းကောင်း၊ စတုတ္ထဈာန်၏လည်းကောင်း အကြား၌ ဖြစ်သော ဈာနန္တရိက (သမာဓိ) သည် မရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ တတိယဈာန်၏လည်းကောင်း၊ စတုတ္ထဈာန်၏လည်းကောင်း အကြား၌ ဖြစ်သော ဈာနန္တရိက (သမာဓိ) သည် မရှိခဲ့ပါမူ “ဈာနန္တရိက (သမာဓိ) သည် ရှိ၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်။

၈၁၈။ သကဝါဒီ။ ။ ပဌမဈာန်၏လည်းကောင်း၊ ဒုတိယဈာန်၏လည်းကောင်း အကြား၌ ဖြစ်သော ဈာနန္တရိက (သမာဓိ) သည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ဒုတိယဈာန်၏လည်းကောင်း၊ တတိယဈာန်၏လည်းကောင်း အကြား၌ ဖြစ်သော ဈာနန္တရိက (သမာဓိ) သည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ပဌမဈာန်၏လည်းကောင်း၊ ဒုတိယဈာန်၏လည်းကောင်း အကြား၌ ဖြစ်သော ဈာနန္တရိက (သမာဓိ) သည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ တတိယဈာန်၏လည်းကောင်း၊ စတုတ္ထဈာန်၏လည်းကောင်း အကြား၌ ဖြစ်သော ဈာနန္တရိက (သမာဓိ) သည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ဒုတိယဈာန်၏လည်းကောင်း၊ တတိယဈာန်၏လည်းကောင်း အကြား၌ ဖြစ်သော ဈာနန္တရိက (သမာဓိ) သည် မရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ပဌမဈာန်၏လည်းကောင်း၊ ဒုတိယဈာန်၏လည်းကောင်း အကြား၌ ဖြစ်သော ဈာနန္တရိက (သမာဓိ) သည် မရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ တတိယဈာန်၏လည်းကောင်း၊ စတုတ္ထဈာန်၏လည်းကောင်း အကြား၌ ဖြစ်သော ဈာနန္တရိက (သမာဓိ) သည် မရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ပဌမဈာန်၏လည်းကောင်း၊ ဒုတိယဈာန်၏လည်းကောင်း အကြား၌ ဖြစ်သော ဈာနန္တရိက (သမာဓိ) သည် မရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။

၈၁၉။ သကဝါဒီ။ ။ ဝိတက်ကားမရှိ ဝိစာရမျှသာရှိသော သမာဓိသည် ဈာနန္တရိက (သမာဓိ) မည်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ဝိတက်လည်းရှိ ဝိစာရလည်းရှိသော သမာဓိသည် ဈာနန္တရိက (သမာဓိ) မည်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ ပရဝါဒီ။ ။ ဝိတက်ကားမရှိ ဝိစာရမျှသာရှိသော သမာဓိသည် ဈာနန္တရိက (သမာဓိ) မည်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ဝိတက်လည်းမရှိ ဝိစာရလည်းမရှိသော သမာဓိသည် ဈာနန္တရိက (သမာဓိ) မည်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ဝိတက်လည်းရှိ ဝိစာရလည်းရှိသော သမာဓိသည် ဈာနန္တရိက (သမာဓိ) မမည်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ဝိတက်ကားမရှိ ဝိစာရမျှသာရှိသော သမာဓိသည် ဈာနန္တရိက (သမာဓိ) မမည်ပါသလော။၅ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ဝိတက်လည်းမရှိ ဝိစာရလည်းမရှိသော သမာဓိသည် ဈာနန္တရိက (သမာဓိ) မမည်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ဝိတက်ကားမရှိ ဝိစာရမျှသာရှိသော သမာဓိသည် ဈာနန္တရိက (သမာဓိ) မဟုတ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။

၈၂၀။ သကဝါဒီ။ ။ (အကြောင်းကို) စွဲမှီ၍ ဖြစ်ဆဲဖြစ်ကုန်သော ဈာန်နှစ်ခုတို့၏ အကြား ဝိတက်ကားမရှိ ဝိစာရမျှသာရှိသော သမာဓိသည် ဖြစ်ပါသလော။၆ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဖြစ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ဝိတက်ကားမရှိ ဝိစာရမျှသာရှိသော သမာဓိ ဖြစ်လတ်သော် ပဌမဈာန်သည် ချုပ်ပြီး မဟုတ်ပါလော၊ ဒုတိယဈာန်သည် စွဲမှီ၍ ဖြစ်ဆဲ မဟုတ်ပါလော။၇ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။၈ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ ဝိတက်ကားမရှိ ဝိစာရမျှသာရှိသော သမာဓိ ဖြစ်လတ်သော် ပဌမ ဈာန်သည် ချုပ်ပြီးဖြစ်ခဲ့ပါမူ ဒုတိယဈာန်သည် စွဲမှီ၍ ဖြစ်ဆဲဖြစ်ခဲ့ပါမူ “စွဲမှီ၍ ဖြစ်ဆဲဖြစ်ကုန်သော ဈာန် နှစ်ပါးတို့၏ အကြား၌ ဝိတက်ကားမရှိ ဝိစာရမျှသာရှိသော သမာဓိသည် ဈာနန္တရိကသမာဓိ ဖြစ်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်။

၈၂၁။ ပရဝါဒီ။ ။ ဝိတက်ကားမရှိ ဝိစာရမျှသာရှိသော သမာဓိသည် ဈာနန္တရိက (သမာဓိ) မမည် ပါသလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ ပရဝါဒီ။ ။ ဝိတက်ကားမရှိ ဝိစာရမျှသာရှိသော သမာဓိသည် ပဌမဈာန်။ပ။ ဒုတိယဈာန်။ပ။ တတိယဈာန်။ပ။ စတုတ္ထဈာန်လော။၉ သကဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။၁၀ ပရဝါဒီ။ ။ ထို့ကြောင့်ပင် ဝိတက်ကားမရှိ ဝိစာရမျှသာရှိသော သမာဓိသည် ဈာနန္တရိက (သမာဓိ) တည်း။

၈၂၂။ သကဝါဒီ။ ။ ဝိတက်ကားမရှိ ဝိစာရမျှသာရှိသော သမာဓိသည် ဈာနန္တရိက (သမာဓိ)လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ “ဝိတက်လည်းရှိ ဝိစာရလည်းရှိသော သမာဓိလည်းကောင်း၊ ဝိတက်ကားမရှိ ဝိစာရမျှသာရှိသော သမာဓိလည်းကောင်း၊ ဝိတက်လည်းမရှိ ဝိစာရလည်းမရှိသော သမာဓိလည်းကောင်း” ဤသို့ (သမာဓိ) သုံးပါးတို့ကို မြတ်စွာဘုရား ဟောအပ်ကုန်သည် မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟောအပ်ပါကုန်၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ “ဝိတက်လည်းရှိ။ပ။ ဝိစာရလည်းမရှိသော သမာဓိလည်းကောင်း” ဤသို့ (သမာဓိ) သုံးပါးတို့ကို မြတ်စွာဘုရား ဟောအပ်ခဲ့ပါကုန်မူ “ဝိတက်ကားမရှိ ဝိစာရမျှသာရှိသော (သမာဓိ) သည် ဈာနန္တရိကသမာဓိမည်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်။ ဈာနန္တရိကကထာ ပြီး၏။ ၁။ ပဉ္စကနည်း၌ ဈာန်ငါးပါးတို့ကို မဝေဖန်အပ်ကုန်၊ သက်သက် သမာဓိသုံးပါးတို့ကိုသာ အကျဥ်းပြအပ်ကုန်၏၊ ထို့ကြောင့် အဝိတက္ကဝိစာရသမာဓိ၏ အခွင့်ကို မသိကုန်သောကြောင့် ပဋ္ဌမဈာန်နှင့် ဒုတိယဈာန်အကြား၌ ဤအဝိတက္ကသဝိစာရသမာဓိသည် ဈာနန္တရိကသမာဓိမည်၏ဟု အယူရှိကြကုန်သော သမိတိနှင့် အချို့သော အန္ဓကဂိုဏ်းဝင် ပရဝါဒီဆရာတို့ကို ရည်ရွယ်၍ ဤကထာကို ဟောတော်မူသည်။ ၂။ ဈာန်သည်လည်း စေတသိက်တရားတို့ပင် ဖဿစသော တရားတို့လည်း စေတသိက်တရား တို့ပင်တည်း၊ ထို့ကြောင့် ဈာနန္တရိက မည်ခဲ့ပါမူ ဖဿန္တရိက စသည်တို့သည်လည်း ဖြစ်ရာ၏ဟု စောဒနာလို၍ ဤပုစ္ဆာကို တက်သည်။ ၃။ အဝိတက္ကဝိစာရမတ္တသမာဓိသည် ဈာနန္တရိက မည်ခဲ့ပါမူ ဒုတိယဈာန် တတိယဈာန် စသည်တို့သည်လည်း ဈာန်တို့သာ ဖြစ်ကုန်သောကြောင့် ထိုဒုတိယဈာန်, တတိယဈာန်တို့၏လည်း အကြားမည်သည် ဖြစ်ရာ၏ဟု စောဒနာလို၍ ဤပုစ္ဆာကို တက်သည်။ ၄။ မိမိဝါဒ၏ အစွမ်းအားဖြင့် ပရဝါဒီကပင် ပဋိက္ခေပလည်း ပြု၏၊ ဝန်ခံလည်း ဝန်ခံ၏။ ၅။ သမာဓိသုံးပါးတို့၏ သမာဓိအဖြစ် တူမျှသည်ရှိသော် အဝိတက္ကဝိစာရမတ္တသမာဓိသာ ဈာနန္တရိက မည်၍ တစ်ပါးသော သမာဓိသည် ဈာနန္တရိက မမည်၊ ဤသုံးပါးတို့၌ ထူးသော အကြောင်းကား အဘယ်နည်းဟု စောဒနာလို၍ ဤပုစ္ဆာကို တက်သည်။ ၆။ ပဌမဈာန်နှင့် ဒုတိယဈာန်တို့ကို ရည်ရွယ်၍ မေးသည်။ ၇။ ပစ္စုပ္ပန်ဖြစ်သော ထိုဈာန်တို့၏ အကြား၌ အဝိတက္ကဝိစာရမတ္တသမာဓိသည် ‘ဈာနန္တရိကသမာဓိ’ မည်၏ဟူသော အယူဖြင့် ဝန်ခံသည်။ ၈။ ဈာန်သုံးပါး တစ်ပြိုင်နက် ဖြစ်ခြင်း၏ မသင့်သောကြောင့် ဝန်ခံသည်။ ၉။ စတုက္ကနည်းကို ရည်ရွယ်၍ မေးသည်။ ၁၀။ ထိုစတုက္ကနည်း၌ အဝိတက္ကဝိစာရမတ္တသမာဓိ၏ မရှိသောကြောင့် သကဝါဒီက ပဋိက္ခေပပြုသည်။

[XVIII. 8] 8. Of Hearing in Jhana. Controverted Point. — That one who has attained Jhana hears sound. From the Commentary . — The opinion is held by some — the Pubbaseliyans, for instance — that because the Exalted One called sound a thorn to First Jhana, and since sound, if not heard, cannot be a thorn in the flesh of one who had attained that state, it was inferable that such an one was able to hear. [1] Th „ — If so, it must be equally allowed that he can also see, smell, taste and touch objects. 1 This you deny . . . You must also allow that he enters Jhana enjoying auditory consciousness. You deny, for you agree that concentration arises in one who is enjoying mental objects as such ? [2] But if you admit that anyone who is actually enjoying sounds hears sounds, and that concentration is the property of one who is actually enjoying mental objects as such, you should not affirm that one in the concentration of Jhana hears sounds. If you insist that he does, you have here two parallel mental procedures going on at the same time. . . . [3] P . — But was it not said by the Exalted One that sound is a thorn for First Jhana ? 2 Hence one in Jhana can surely hear sound. Tk . — You say that one in Jhana can hear sound, and quote the Word as to it being for First Jhana a f thorn.’ Now it was further said that thought applied and sustained is a thorn for Second Jhana — does one in Second Jhana have applied and sustained thought ? . . . Again, it was further said that the mental factor last eliminated is a thorn for the stage newly attained — zest for Third, respiration for Fourth -Than a. 1 perception of visible objects for consciousness of space-infinity, this perception for that' of consciousness as infinite, this perception for that of nothingness, perception and feeling for cessation of these in trance. Now is £ the thorn ’ actually present on the winning of the stage whence it is pronounced to be a thorn ? If not, then howcan you say that the e thorn ’ of hearing sound is present to one in First Jhana ?

၁၈-အဋ္ဌာရသမဝဂ် (၁၈၄) ၈-သဒ္ဒံ သုဏာတီတိကထာ ၈၂၃။ သကဝါဒီ။ ။ သမာပတ်ဝင်စားသောပုဂ္ဂိုလ်သည် အသံကို ကြားပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ကြားပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ သမာပတ်ဝင်စားသော ပုဂ္ဂိုလ်သည် မျက်စိဖြင့် အဆင်းကို မြင်ပါသလော။ပ။ နားဖြင့်။ပ။ နှာခေါင်းဖြင့်။ပ။ လျှာဖြင့်။ပ။ ကိုယ်ဖြင့် အတွေ့အထိကို တွေ့ထိပါသလော။၂ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ သမာပတ်ဝင်စားသော ပုဂ္ဂိုလ်သည် အသံကို ကြားပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ကြားပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ သောတဝိညာဏ်နှင့် ပြည့်စုံသူသည် သမာပတ်ဝင်စားပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ မနောဝိညာဏ်နှင့် ပြည့်စုံသောသူအား သမာဓိဖြစ်သည် မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဖြစ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ မနောဝိညာဏ်နှင့် ပြည့်စုံသောသူအား သမာဓိရှိခဲ့မူ “သမာပတ် ဝင်စားသောပုဂ္ဂိုလ်သည် အသံကို ကြား၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်။ သကဝါဒီ။ ။ မနောဝိညာဏ်နှင့် ပြည့်စုံသောသူအား သမာဓိဖြစ်ပေါ်၍ သောတဝိညာဏ်နှင့် ပြည့်စုံသော သူသည် အသံကို ကြားပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ကြားပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ မနောဝိညာဏ်နှင့် ပြည့်စုံသောသူအား သမာဓိဖြစ်ပေါ်၍ သောတ ဝိညာဏ်နှင့် ပြည့်စုံသူသည် အသံကို ကြားခဲ့မူ “သမာပတ်ဝင်စားသူသည် အသံကို ကြား၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်။ သကဝါဒီ။ ။ မနောဝိညာဏ်နှင့် ပြည့်စုံသူအား သမာဓိ ဖြစ်ပေါ်၍ သောတဝိညာဏ်နှင့် ပြည့်စုံသူ အား အသံကို ကြားပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ကြားပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ဖဿနှစ်ပါးတို့၏။ပ။ စိတ်နှစ်ပါးတို့၏ ပေါင်းဆုံမှုသည် ဖြစ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။

၈၂၄။ ပရဝါဒီ။ ။ “သမာပတ်ဝင်စားသူသည် အသံကို ကြား၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်ပါသလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ ပရဝါဒီ။ ။ မြတ်စွာဘုရားသည် အသံကို ပဌမဈာန်၏ ဆူးငြောင့်ဟူ၍ ဟောတော်မူအပ်သည် မဟုတ်ပါလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ ပရဝါဒီ။ ။ အရှင်သကဝါဒီ မြတ်စွာဘုရားသည် အသံကို ပဌမဈာန်၏ ဆူးငြောင့်ဟူ၍ ဟောအပ် ခဲ့ပါမူ “သမာပတ်ဝင်စားသောပုဂ္ဂိုလ်သည် အသံကို ကြား၏”ဟူ၍ ဆိုသင့်၏။

၈၂၅။ သကဝါဒီ။ ။ မြတ်စွာဘုရားသည် အသံကို ပဌမဈာန်၏ ဆူးငြောင့်ဟူ၍ ဟောတော်မူအပ်၏ဟု (နှလုံးပြု၍) သမာပတ်ဝင်စားသူသည် အသံကို ကြားပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ကြားပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ဝိတက်ကိုလည်းကောင်း၊ ဝိစာရကိုလည်းကောင်း ဒုတိယဈာန်၏ ဆူးငြောင့်ဟူ၍ မြတ်စွာဘုရား ဟောအပ်သည် ဖြစ်၍ ထို ဒုတိယဈာန်အား ဝိတက်, ဝိစာရတို့သည် ရှိပါကုန်သလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ အသံကို ပဌမဈာန်၏ ဆူးငြောင့်ဟူ၍ မြတ်စွာဘုရား ဟောတော်မူအပ်၏ဟု (နှလုံးပြု၍) သမာပတ်ဝင်စားသူသည် အသံကို ကြားပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ကြားပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ပီတိကို တတိယဈာန်၏ ဆူးငြောင့်ဟူ၍။ပ။ ထွက်သက်, ဝင်သက်ကို စတုတ္ထ ဈာန်၏ ဆူးငြောင့်ဟူ၍။ ရူပသညာကို အာကာသာနဉ္စာယတနသမာပတ် ဝင်စားသူ၏ ဆူးငြောင့်ဟူ၍။ အာကာသာနဉ္စာယတနသညာကို ဝိညာဏဉ္စာယတနသမာပတ်ဝင်စားသူ၏ ဆူးငြောင့်ဟူ၍။ ဝိညာဏဉ္စာ ယတနသညာကို အာကိဉ္စညာယတန သမာပတ်ကို ဝင်စားသူ၏ ဆူးငြောင့်ဟူ၍။ အာကိဉ္စညာယတန သညာကို နေဝသညာနာသညာယတနသမာပတ် ဝင်စားသူ၏ ဆူးငြောင့်ဟူ၍။ သညာကိုလည်းကောင်း၊ ဝေဒနာကိုလည်းကောင်း နိရောဓသမာပတ်ဝင်စားသူ၏ ဆူးငြောင့်ဟူ၍ မြတ်စွာဘုရား ဟောတော်မူအပ်သည် ဖြစ်၍ နိရောဓသမာပတ်ဝင်စားသူအား သညာသည်လည်းကောင်း၊ ဝေဒနာသည်လည်းကောင်း ရှိပါကုန်သလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သဒ္ဒံ သုဏာတီတိကထာ ပြီး၏။ ၁။ အသံသည် ပဌမဈာန်၏ ဆူးငြောင့်မည်၏ဟု မြတ်စွာဘုရား ဟောတော်မူသောကြောင့် ပဌမဈာန်သမာပတ် ဝင်စားသူသည် ထိုအသံကို မကြားခဲ့ပါမူ အသို့လျှင် ဆူးငြောင့် ဖြစ်ရာပါသနည်း၊ ထို့ကြောင့် သမာပတ်ဝင်စားသူသည် အသံကို ကြားရ၏ဟု ပုဗ္ဗသေလိယဂိုဏ်းဝင် ပရဝါဒီတို့ အယူရှိ၏၊ ထို့ကြောင့် ဤကထာကို ဟောတော်မူသည်။ ၂။ သမာပတ်ဝင်စားသူအား ပဉ္စဒွါရ၌ဖြစ်သော တရားမျိုး မရှိ၊ ထိုပဉ္စဒွါရ၌ဖြစ်သော တရားမရှိဘဲ ထိုသမာပတ် ဝင်စားသူသည် အသံကို ကြားနိုင်ခဲ့လျှင် အဆင်းကိုလည်း မြင်နိုင်ရာ၏ဟု စောဒနာလို၍ ဤပုစ္ဆာကို တက်သည်။

[XVIII. 9] 9. Of the Eye and Seehuj. Controverted Point. — That we see visible objects with the eye. From the Commentary . — Here, judging by the Word — ‘ When he sees an object with the eye ’ — some, like the Mahasanghikas, hold that the sentient surface in the eye is that which ‘ sees.’ In the quoted passage the method of naming a necessary instrument is followed, 2 as when we say 1 wounded by a bow,’ when the wound was inflicted by an arrow. So the words ‘ sees with the eye ’ are spoken of a seeing by visual consciousness. [1] Th . — Then you hold that we see matter by matter. . . . You deny. But think ! And if you now assent, 3 you imply that matter is able to distinguish matter. You deny. But think ! And if you now assent, you imply that matter is mind. . . . 4 [2] Again, you are implying that the eye can ‘ advert ’ or reflect, co-ordinate, will, etc., 5 albeit you agree that the contrary is true. [3, 4] .These arguments hold good for similar claims put forward by you for the other four senses. [5] M . — But was it not said by the Exalted One : * Here , hhikkhus, a bhikkliu seen objects icith the eye, hears sounds, and so on ’ / 1 Hence surely tve see visible objects with the eye and' so on.

၁၈-အဋ္ဌာရသမဝဂ် (၁၈၅) ၉-စက္ခုနာ ရူပံ ပဿတီတိကထာ ၈၂၆။ သကဝါဒီ။ ။ မျက်စိဖြင့် အဆင်းကို မြင်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မြင်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ရုပ်ဖြင့် ရုပ်ကို မြင်ပါသလော။၂ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။၃ သကဝါဒီ။ ။ ရုပ်ဖြင့် ရုပ်ကို မြင်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မြင်ပါ၏။၄ သကဝါဒီ။ ။ ရုပ်ဖြင့် ရုပ်ကို သိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ရုပ်ဖြင့် ရုပ်ကို သိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ သိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ရုပ်သည် မနောဝိညာဏ်လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ သကဝါဒီ။ ။ မျက်စိဖြင့် အဆင်းကို မြင်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မြင်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ မျက်စိအား ဆင်ခြင်မှု။ပ။ စိတ်ညွတ်မှုသည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ မျက်စိအား ဆင်ခြင်မှု။ပ။ စိတ်ညွတ်မှုသည် မရှိသည် မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မရှိပါ။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ မျက်စိအား ဆင်ခြင်မှု။ပ။ စိတ်ညွတ်မှုသည် မရှိခဲ့မူ “မျက်စိဖြင့် အဆင်းကို မြင်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်။ သကဝါဒီ။ ။ နားဖြင့် အသံကို ကြားပါသလော။ပ။ နှာခေါင်းဖြင့် အနံ့ကို နမ်းရှူပါသလော။ပ။ လျှာဖြင့် အရသာကို လျက်ပါသလော။ပ။ ကိုယ်ဖြင့် အတွေ့အထိကို တွေ့ထိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ရုပ်ဖြင့် ရုပ်ကို တွေ့ထိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ရုပ်ဖြင့် ရုပ်ကို တွေ့ထိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ တွေ့ထိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ရုပ်ဖြင့် ရုပ်ကို သိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ သကဝါဒီ။ ။ ရုပ်ဖြင့် ရုပ်ကို သိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ သိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ရုပ်သည် မနောဝိညာဏ်လော။၅ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ကိုယ်ဖြင့် အတွေ့အထိကို တွေ့ထိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ တွေ့ထိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ကိုယ်အား ဆင်ခြင်မှု။ပ။ စိတ်ညွတ်မှုသည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ကိုယ်အား ဆင်ခြင်မှု။ပ။ စိတ်ညွတ်မှုသည် မရှိသည် မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ ကိုယ်အား ဆင်ခြင်မှု။ပ။ စိတ်ညွတ်မှုသည် မရှိခဲ့မူ “ကိုယ်ဖြင့် အတွေ့ အထိကို တွေ့ထိ၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်။

၈၂၇။ ပရဝါဒီ။ ။ “မျက်စိဖြင့် အဆင်းကို မြင်၏။ပ။ ကိုယ်ဖြင့် အတွေ့အထိကို တွေ့ထိ၏”ဟူ၍ မဆို သင့်ပါသလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဪ မဆိုသင့်ပါ။ ပရဝါဒီ။ ။ “ရဟန်းတို့ ဤသာသနာတော်၌ ရဟန်းသည် မျက်စိဖြင့် အဆင်းကို မြင်၏။ပ။ ကိုယ်ဖြင့် အတွေ့အထိကို တွေ့ထိ၏”ဟူ၍ မြတ်စွာဘုရား ဟောအပ်သော သုတ္တန် (ပါဠိ) ရှိသည်သာ မဟုတ်ပါလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ ပရဝါဒီ။ ။ ထို့ကြောင့် မျက်စိဖြင့် အဆင်းကို မြင်၏။ပ။ ကိုယ်ဖြင့် အတွေ့အထိကို တွေ့ထိ၏။၆ စက္ခုနာ ရူပံ ပဿတီတိကထာ ပြီး၏။ အဋ္ဌာရသမဝဂ် ပြီး၏။ ၁။ “စက္ခုနာ ရူပံ ဒိသွာ”ဟူသော စကားကို အမှီပြု၍ ပသာဒစက္ခုသည်သာ ရူပါရုံကို မြင်၏ဟု အယူရှိကြကုန်သော မဟာသံဃိကဂိုဏ်းဝင် ပရဝါဒီဆရာတို့ကို ရည်ရွယ်၍ ဤကထာကို ဟောတော်မူသည်။ ၂။ မျက်စိဖြင့် အဆင်းကို မြင်ခဲ့ပါမူ ရုပ်ဖြင့် ရုပ်ကို မြင်ရာ၏ဟု စောဒနာလို၍ ဤပုစ္ဆာကို တက်သည်။ ၃။ ရူပါယတနကို ရည်ရွယ်၍ ပရဝါဒီက ပဋိက္ခေပပြုလျက် ဖြေသည်။ ၄။ စက္ခုကို ရည်ရွယ်၍ ဝန်ခံပြန်သည်။ ၅။ ရုပ်ဖြင့် ရုပ်ကို သိခဲ့ပါမူ ရုပ်သည် မနောဝိညာဏ်အဖြစ်သို့ ရောက်ခဲ့ရာ၏ဟု စောဒနာလို၍ ဤပုစ္ဆာကို တက်သည်။ ၆။ ပရဝါဒီဆောင်သော သုတ်ကို သသမ္ဘာရကထာနည်းအားဖြင့် ဟောတော်မူအပ်၏၊ မြားဖြင့်ပစ်သော်လည်း လေးဖြင့်ပစ်၏ဟု ဆိုအပ်သကဲ့သို့ စက္ခုဝိညာဏ်ဖြင့် သိပါသော်လည်း မျက်စိဖြင့် သိ၏ဟု ဆိုအပ်ပါ၏၊ ထို့ကြောင့် သာဓက မထိုက်ပါ။

[XIX. 1] 1. Of getting rid of Corruption. Controverted Point. — That we may extirpate corruptions past, future, and present. 1 From the Commentary . — Inasmuch as there is such a thing as putting away corruptions, and for one in whom this is completed both past and future, as well as present, corruptions are put away, therefore some — certain of the Uttarapathakas, for instance— hold that we can now put away the corruptions of our past, etc. [1] Th. — In other words, we may stop that which has ceased, dismiss that which has departed, destroy that which is destroyed, finish that which is finished, efface that which has vanished. For has not the past ceased? Is it not non-existent ? . . . [2] And as to the future, you imply that we can produce the unborn, bring forth the non-naseent, bring to pass the unhappened, make patent that which is latent. . . . For is not the future unborn ? Is it not non-existent ? . . . [8] And as to the present : does the lustful put away lust, the inimical put away hate, the confused put away dulness, the corrupt put away corruption ? Or can we put away lust by lust, and so on? You deny all this. But did you not affirm that we can put away present corruptions ? . . . Is lust and is ‘ Path’ a factor in conscious experience? 2 You assent, of course. But can there be a parallel conscious procedure [of both] at the same time ? . . . If lust be immoral, and e Path ’ moral consciousness, can moral and immoral, faulty and innocent, base and noble, sinister and clear mental states co-exist side by side [at the same moment] ? You deny. Think again. Yes, you now reply. But was it not said by the Exalted One : 4 There are four things, hhikkhus, very far away one from the other : ichat are the four ? The sky and the earth, the hither and the yonder shore of the ocean, ivhence the sun rises and where he sets, the norm of the good and that of the wicked. Far is the sky, etc. Hence those mental opposites cannot co-exist side by side. [4] TJ . — But if it be wrong to say 4 we can put away past, future, and present corruptions,’ is there no such thing as the extirpation of corruptions ? You admit there is. Then my proposition stands. 2

၁၉-ဧကူနဝီသတိမဝဂ် (၁၈၆) ၁-ကိလေသဇဟနကထာ ၈၂၈။ သကဝါဒီ။ ။ အတိတ်ကိလေသာတို့ကို ပယ်စွန့်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ပယ်စွန့်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ချုပ်ပြီးသည်ကို ချုပ်စေပါသလော၊ ကင်းပြီးသည်ကို ကင်းစေပါသလော၊ ကုန်ခန်း ပြီးသည်ကို ကုန်ခန်းစေပါသလော၊ ကွယ်ပြီးသည်ကို ကွယ်စေပါသလော၊ ကွယ်ပျောက်ပြီးသည်ကို ကွယ်ပျောက်စေပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ အတိတ်ကိလေသာတို့ကို ပယ်စွန့်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ပယ်စွန့်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အတိတ်တရားသည် ချုပ်ပြီး မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ အတိတ်တရားသည် ချုပ်ပြီးဖြစ်ခဲ့ပါမူ “အတိတ်ကိလေသာတို့ကို ပယ်စွန့်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်။ သကဝါဒီ။ ။ အတိတ်ကိလေသာတို့ကို ပယ်စွန့်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ပယ်စွန့်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အတိတ်တရားသည် မရှိသည် မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ အတိတ်တရားသည် မရှိခဲ့ပါမူ “အတိတ်ကိလေသာတို့ကို ပယ်စွန့်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်။

၈၂၉။ သကဝါဒီ။ ။ အနာဂတ်ကိလေသာတို့ကို ပယ်စွန့်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ပယ်စွန့်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ မဖြစ်သေးသည်ကို မဖြစ်စေပါသလော၊ ကောင်းစွာ မဖြစ်သေးသည်ကို ကောင်းစွာ မဖြစ်စေပါသလော၊ အသစ်မဖြစ်သေးသည်ကို အသစ်မဖြစ်စေပါသလော၊ ထင်ရှားမဖြစ်သေးသည်ကို ထင်ရှားမဖြစ်စေပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ အနာဂတ်ကိလေသာတို့ကို ပယ်စွန့်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ပယ်စွန့်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အနာဂတ်တရားသည် မဖြစ်သေးသည် မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ အနာဂတ်တရားသည် မဖြစ်သေးခဲ့ပါမူ “အနာဂတ်ကိလေသာတို့ကို ပယ်စွန့်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်။ သကဝါဒီ။ ။ အနာဂတ်ကိလေသာတို့ကို ပယ်စွန့်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ပယ်စွန့်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အနာဂတ်တရားသည် မရှိသေးသည် မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ အနာဂတ်တရားသည် မရှိသေးခဲ့ပါမူ “အနာဂတ်ကိလေသာတို့ကို ပယ်စွန့်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်။

၈၃၀။ သကဝါဒီ။ ။ ပစ္စုပ္ပန်ကိလေသာတို့ကို ပယ်စွန့်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ပယ်စွန့်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ တပ်မက်သူသည် ရာဂကို ပယ်စွန့်ပါသလော၊ ဖျက်ဆီးသူသည် ဒေါသကို ပယ်စွန့် ပါသလော၊ တွေဝေသူသည် မောဟကို ပယ်စွန့်ပါသလော၊ ညစ်ညမ်းသူသည် ကိလေသာတို့ကို ပယ်စွန့် ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ တပ်မက်မှု ‘ရာဂ’ဖြင့် တပ်မက်မှု ‘ရာဂ’ကို ပယ်စွန့်ပါသလော၊ ဖျက်ဆီးမှု ‘ဒေါသ’ဖြင့် ဖျက်ဆီးမှု ‘ဒေါသ’ကို ပယ်စွန့်ပါသလော၊ တွေဝေမှု ‘မောဟ’ ဖြင့် တွေဝေမှု ‘မောဟ’ ကို ပယ်စွန့်ပါသလော၊ ညစ်ညမ်းမှု ‘ကိလေသာ’တို့ဖြင့် ညစ်ညမ်းမှု ‘ကိလေသာ’တို့ကို ပယ်စွန့်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ တပ်မက်မှု ‘ရာဂ’သည် စိတ်နှင့် ယှဥ်သည် ဖြစ်၍ မဂ်သည် စိတ်နှင့် ယှဥ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ယှဥ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ စိတ်နှစ်ပါးတို့၏ ပေါင်းဆုံမှုသည် ဖြစ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ တပ်မက်မှု ‘ရာဂ’သည် အကုသိုလ်ဖြစ်၍ မဂ်သည် ကုသိုလ်လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ကုသိုလ် အကုသိုလ်ဖြစ်ကုန်သော အပြစ်ရှိကုန် အပြစ်မရှိကုန်သော အယုတ် အမြတ် ဖြစ်ကုန်သော အမည်းအဖြူအားဖြင့် တူသော အဖို့ရှိကုန်သော တရားတို့သည် မျက်မှောက်အဖြစ်သို့ ရောက်ပါကုန်သလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ကုသိုလ် အကုသိုလ်ဖြစ်ကုန်သော အပြစ်ရှိကုန် အပြစ်မရှိကုန်သော အယုတ် အမြတ် ဖြစ်ကုန်သော အမည်းအဖြူအားဖြင့် တူသော အဖို့ရှိကုန်သော တရားတို့သည် မျက်မှောက်အဖြစ်သို့ ရောက်ပါကုန်သလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရောက်ပါကုန်၏။ သကဝါဒီ။ ။ “ရဟန်းတို့ ဤလေးမျိုးတို့ကား အလွန့်အလွန်ဝေးသော အရာတို့ပေတည်း။ အဘယ်လေးမျိုးတို့နည်း၊ ရဟန်းတို့ ကောင်းကင်သည်လည်းကောင်း၊ မြေကြီးသည်လည်းကောင်း ရှိ၏၊ ဤကောင်းကင်နှင့် မြေကြီးသည် ရှေးဦးစွာ အလွန့်အလွန်ဝေးသော အရာတည်း။ပ။ ထို့ကြောင့် သူတော်ကောင်းတို့၏ တရားသည် မသူတော်တို့မှ ဝေး၏”ဟူ၍ မြတ်စွာဘုရား ဟောအပ်သော သုတ္တန် (ပါဠိ) ရှိသည်သာ မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ထို့ကြောင့်ပင် “ကုသိုလ် အကုသိုလ်ဖြစ်ကုန်သော။ပ။ မျက်မှောက်အဖြစ်သို့ ရောက် ကုန်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်။

၈၃၁။ ပရဝါဒီ။ ။ “အတိတ်ကိလေသာတို့ကို ပယ်စွန့်၏၊ အနာဂတ်ကိလေသာတို့ကို ပယ်စွန့်၏၊ ပစ္စုပ္ပန်ကိလေသာတို့ကို ပယ်စွန့်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်ပါသလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ ပရဝါဒီ။ ။ ကိလေသာတို့ကို ပယ်စွန့်သောသူသည် မရှိပါသလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ ပရဝါဒီ။ ။ ထို့ကြောင့်ပင် အတိတ်ကိလေသာတို့ကို ပယ်စွန့်၏၊ အနာဂတ်ကိလေသာတို့ကို ပယ်စွန့်၏၊ ပစ္စုပ္ပန်ကိလေသာတို့ကို ပယ်စွန့်၏။ ကိလေသဇဟနကထာ ပြီး၏။ ၁။ ကိလေသာတို့ကို ပယ်ခြင်းမည်သည် ရှိ၏၊ ကိလေသာကို ပယ်သော ပုဂ္ဂိုလ်သည် အတိတ်ကိလေသာတို့ကိုလည်း ပယ်အပ်ကုန်၏၊ အနာဂတ်ကိလေသာ, ပစ္စုပ္ပန်ကိလေသာ တို့ကိုလည်း ပယ်အပ်ကုန်၏၊ ထို့ကြောင့် အတိတ်ကိလေသာတို့ကို ပယ်စွန့်၏၊ အနာဂတ်ကိလေသာ, ပစ္စုပ္ပန်ကိလေသာတို့ကိုလည်း ပယ်စွန့်၏ဟု အယူရှိကြကုန်သော ဥတ္တရာပထဂိုဏ်းဝင် ပရဝါဒီ ဆရာတို့ကို ရည်ရွယ်၍ ဤကထာကို ဟောတော်မူသည်။

[XIX. 2] 2. Of the Void. Controverted Point. — That ‘ the Void ’ is included in the aggregate of mental co-efficients (sankharakkhandha). From the Commentary. — 4 The Void [or Emptiness] has two implications : (a) Absence of soul, which is the salient feature of the five aggregates [mind and body]; and (&) Nibbana itself. As to (a), some marks of ‘ no-soul ’ may be included under mental coefficients (the ourth aggregate) by a figure of speech. 3 Nibbana is not included thereunder. But some, like the Andhakas, drawing no such distinction, hold the view stated above. [1] Th.— Do you then imply that the 4 Signless,’ that the 4 Not-hankered-after ’ is also so included ? If not, 4 the Void : cannot be, 1 [2] for you cannot predicate of the last that which you deny of the former two. [3] Again, if the fourth aggregate be made to include ‘ the Void,’ it must be not impermanent, not arisen through a cause, not liable to perish, nor to lose lust, nor to cease, nor to change ! [4] Moreover, is the £ emptiness ’ of the material aggregate included under the fourth aggregate ? Or the £ emptiness 5 of the second, third, and fifth aggregates thereunder ? Or is the ‘ emptiness 5 of the fourth aggregate itself included under any of the other four ? [5] If the one inclusion is wrong, so are all the other inclusions. [5] A . — But was it not said by the Exalted One: £ Empty is this, 2 hkikkhus — the s a n h h d r a ’ s — either of soul or of what belongs to soul 7

၁၉-ဧကူနဝီသတိမဝဂ် (၁၈၇) ၂-သုညတာကထာ ၈၃၂။ သကဝါဒီ။ ။ သုညတနိဗ္ဗာန်သည် သင်္ခါရက္ခန္ဓာ၌ အကျုံးဝင်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ အကျုံးဝင်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အနိမိတ္တနိဗ္ဗာန်သည် သင်္ခါရက္ခန္ဓာ၌ အကျုံးဝင်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ သုညတနိဗ္ဗာန်သည် သင်္ခါရက္ခန္ဓာ၌ အကျုံးဝင်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ အကျုံးဝင်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အပ္ပဏိဟိတနိဗ္ဗာန်သည် သင်္ခါရက္ခန္ဓာ၌ အကျုံးဝင်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ “အနိမိတ္တနိဗ္ဗာန်သည် သင်္ခါရက္ခန္ဓာ၌ အကျုံးဝင်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ “သုညတနိဗ္ဗာန်သည် သင်္ခါရက္ခန္ဓာ၌ အကျုံးဝင်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ “အပ္ပဏိဟိတနိဗ္ဗာန်သည် သင်္ခါရက္ခန္ဓာ၌ အကျုံးဝင်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ “သုညတနိဗ္ဗာန်သည် သင်္ခါရက္ခန္ဓာ၌ အကျုံးဝင်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ သုညတနိဗ္ဗာန်သည် သင်္ခါရက္ခန္ဓာ၌ အကျုံးဝင်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ အကျုံးဝင်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ သင်္ခါရသည် မြဲပါသလော၊ အကြောင်းကို စွွဲ၍ မဖြစ်ပါသလော၊ ကုန်ခန်းခြင်း သဘော မရှိပါသလော၊ ပျက်စီးခြင်းသဘော မရှိပါသလော၊ ကင်းပြတ်ခြင်းသဘော မရှိပါသလော၊ ချုပ်ငြိမ်းခြင်းသဘော မရှိပါသလော၊ ဖောက်ပြန်ပျက်စီးခြင်းသဘော မရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ သင်္ခါရက္ခန္ဓာသည် မမြဲသည် ပြုပြင်အပ်သည် အကြောင်းကို စွဲ၍ ဖြစ်သည် ကုန်ခန်းခြင်း ပျက်စီးခြင်းသဘောရှိသည် ကင်းပြတ်ခြင်းသဘောရှိသည် ချုပ်ငြိမ်းခြင်းသဘောရှိသည် ဖောက်ပြန်ပျက်စီးခြင်းသဘောရှိသည် မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ သင်္ခါရက္ခန္ဓာသည် မမြဲသည်။ပ။ ဖောက်ပြန်ပျက်စီးခြင်းသဘောရှိသည် ဖြစ်ခဲ့မူ “သုညတနိဗ္ဗာန်သည် သင်္ခါရက္ခန္ဓာ၌ အကျုံးဝင်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်။

၈၃၃။ သကဝါဒီ။ ။ ရူပက္ခန္ဓာ၏ ကင်းဆိတ်မှုသည် သင်္ခါရက္ခန္ဓာ၌ အကျုံးဝင်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ အကျုံးဝင်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ သင်္ခါရက္ခန္ဓာ၏ ကင်းဆိတ်မှုသည် ရူပက္ခန္ဓာ၌ အကျုံးဝင်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ဝေဒနာက္ခန္ဓာ၏။ပ။ သညာက္ခန္ဓာ၏။ပ။ ဝိညာဏက္ခန္ဓာ၏ ကင်းဆိတ်မှုသည် သင်္ခါရ က္ခန္ဓာ၌ အကျုံးဝင်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ အကျုံးဝင်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ သင်္ခါရက္ခန္ဓာ၏ ကင်းဆိတ်မှုသည် ဝိညာဏက္ခန္ဓာ၌ အကျုံးဝင်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ “သင်္ခါရက္ခန္ဓာ၏ ကင်းဆိတ်မှုသည် ရူပက္ခန္ဓာ၌ အကျုံးဝင်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ “ရူပက္ခန္ဓာ၏ ကင်းဆိတ်မှုသည် သင်္ခါရက္ခန္ဓာ၌ အကျုံးဝင်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ “သင်္ခါရက္ခန္ဓာ၏ ကင်းဆိတ်မှုသည် ဝေဒနာက္ခန္ဓာ၌။ပ။ သညာက္ခန္ဓာ၌။ပ။ ဝိညာဏက္ခန္ဓာ၌ အကျုံးဝင်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ “ဝိညာဏက္ခန္ဓာ၏ ကင်းဆိတ်မှုသည် သင်္ခါရက္ခန္ဓာ၌ အကျုံးဝင်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့် ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။

၈၃၄။ ပရဝါဒီ။ ။ “သုညတနိဗ္ဗာန်သည် သင်္ခါရက္ခန္ဓာ၌ အကျုံးဝင်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်ပါသလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ ပရဝါဒီ။ ။ “ရဟန်းတို့ ဤပြုပြင်အပ်သော သင်္ခါရတို့သည် အတ္တမှလည်းကောင်း၊ အတ္တနိယမှ လည်းကောင်း ကင်းဆိတ်၏”ဟု မြတ်စွာဘုရား ဟောအပ်သော သုတ္တန် (ပါဠိ) ရှိသည်သာ မဟုတ်ပါလော။၂ သကဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ ပရဝါဒီ။ ။ ထို့ကြောင့်ပင် သုညတနိဗ္ဗာန်သည် သင်္ခါရက္ခန္ဓာ၌ အကျုံးဝင်၏။ သုညတာကထာ ပြီး၏။ ၁။ သုညတတို့သည် ခန္ဓာတို့၏ အနတ္တလက္ခဏာနှင့် နိဗ္ဗာန်ဟူ၍ နှစ်ပါးတို့ ဖြစ်ကြကုန်၏၊ ထိုတွင် အချို့သော အနတ္တလက္ခဏာသည် တစ်ခုသော နည်းပရိယာယ်ဖြင့် သင်္ခါရက္ခန္ဓာ၌ အကျုံးဝင်သည် ဖြစ်ရာ၏၊ နိဗ္ဗာန်သည် မည်သည့် ခန္ဓာ၌မျှ အကျုံးမဝင်၊ ဤသို့သော ဝိဘာဂကို မယူဘဲ သုညတတို့သည် သင်္ခါရက္ခန္ဓာ၌ အကျုံးဝင်ကုန်၏ဟု အယူရှိကြကုန်သော အန္ဓကဂိုဏ်းဝင် ပရဝါဒီဆရာတို့ကို ရည်ရွယ်၍ ဤကထာကို ဟောတော်မူသည်။ ၂။ ဤသုတ်သည် တစ်ပါးသော အယူဝါဒမှ ဆောင်အပ်သော သုတ်ဖြစ်၏၊ ဤ၌ သင်္ခါရအရ ‘သဗ္ဗေသင်္ခါရာ အနိစ္စာ’ဟု လာသော အရာ၌ကဲ့သို့ ခန္ဓာငါးပါးတို့ပင်တည်း၊ ထိုခန္ဓာငါးပါးတို့သည်လည်း အတ္တ, အတ္တနိယမှ ဆိတ်သုဥ်းသည်၏ အဖြစ်ကြောင့် သာသနာသို့ သက်ဝင်၏၊ မဆန့်ကျင်၊ ထို့ကြောင့် ပရဝါဒီဆောင်သော သုတ်သည် သုညတ၏ သင်္ခါရက္ခန္ဓာ၌ အကျုံးဝင်သည်၏အဖြစ်ကို မပြ၊ ထို့ကြောင့် သာဓက မထိုက်။

[XIX. 3] 8. Of the Fruits of Life in Religion. Controverted Point . — That the fruit of recluseship is unconditioned. [1] Th . — Do you then identify that e fruit ’ with Nibbana: — the Shelter, the Cave, the Refuge, the G-oal, the Past-Decease, the Ambrosial? 1 Or are there two ‘unconditioned’s ’? You deny both alternatives [but you must assent to one or the other]. If to the latter, I ask are they both . . . Nibbanas, and is there one higher than the other, ... or is there a boundary ... an interstice between them? 2 [2] Again, do you imply that recluseship itself is unconditioned ? ' No, conditioned,’ you say. Then is its fruit or reward conditioned ? . . . [3, 4] You admit, again, that the four stages in the recluse’s Ariyan Path — the Four Paths — are conditioned. Yet you would deny that the Four Fruits are conditioned ! .[5] In fact, you would have in these four and Nibbana five ‘unconditioned’s.’ Or if you identify the four with Nibbana, you then get five sorts of Nibbana, five Shelters, and so on. . . .

၁၉-ဧကူနဝီသတိမဝဂ် (၁၈၈) ၃-သာမညဖလကထာ ၈၃၅။ သကဝါဒီ။ ။ ရဟန်းဖြစ်ကျိုး‘သာမညဖိုလ်’သည် မပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘အသင်္ခတ’လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ နိဗ္ဗာန်လော၊ မှီခိုရာလော၊ ပုန်းအောင်းရာလော၊ ကိုးကွယ်ရာလော၊ လဲလျောင်းရာလော၊ မရွေ့လျောရာလော၊ မသေရာလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ရဟန်းဖြစ်ကျိုး‘သာမညဖိုလ်’သည် မပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘အသင်္ခတ’ ဖြစ်၍ နိဗ္ဗာန်သည် မပြုပြင်အပ်သောသဘော‘အသင်္ခတ’လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ မပြုပြင်အပ်သောသဘော‘အသင်္ခတ’တို့သည် နှစ်ပါးတို့လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ မပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘အသင်္ခတ’တို့သည် နှစ်ပါးတို့လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ မှီခိုရာတို့သည် နှစ်ပါးတို့လော။ပ။ အပေါက်အကြားသည်လည်းကောင်း ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။

၈၃၆။ သကဝါဒီ။ ။ ရဟန်းဖြစ်ကျိုး ‘သာမညဖိုလ်’သည် မပြုပြင်အပ်သော သဘော ‘အသင်္ခတ’လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ရဟန်းအဖြစ်သည် မပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘အသင်္ခတ’လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ရဟန်းအဖြစ်သည် ပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘သင်္ခတ’လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ရဟန်းဖြစ်ကျိုး ‘သာမညဖိုလ်’သည် ပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘သင်္ခတ’လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ သောတာပတ္တိဖိုလ်သည် မပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘အသင်္ခတ’လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ သောတာပတ္တိမဂ်သည် မပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘အသင်္ခတ’လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ သောတာပတ္တိမဂ်သည် ပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘သင်္ခတ’လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ သောတာပတ္တိဖိုလ်သည် ပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘သင်္ခတ’လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ သကဒါဂါမိဖိုလ်သည်။ပ။ အနာဂါမိဖိုလ်သည်။ပ။ အရဟတ္တဖိုလ်သည် မပြုပြင်အပ့်သောသဘော ‘အသင်္ခတ’လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရဟတ္တမဂ်သည် မပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘အသင်္ခတ’လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ အရဟတ္တမဂ်သည် ပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘သင်္ခတ’လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရဟတ္တဖိုလ်သည် ပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘သင်္ခတ’လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ သောတာပတ္တိဖိုလ်သည် မပြုပြင်အပ်သောသဘော‘အသင်္ခတ’လော၊ သကဒါဂါမိဖိုလ်သည်။ပ။ အနာဂါမိဖိုလ်သည်။ပ။ အရဟတ္တဖိုလ်သည် မပြုပြင်အပ်သောသဘော‘အသင်္ခတ’ ဖြစ်၍ နိဗ္ဗာန်သည် မပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘အသင်္ခတ’လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ မပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘အသင်္ခတ’တို့သည် ငါးပါးတို့လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ မပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘အသင်္ခတ’တို့သည် ငါးပါးတို့လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ မှီခိုရာတို့သည် ငါးပါးတို့လော။ပ။ အပေါက်အကြားသည်လည်းကောင်း ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သာမညဖလကထာ ပြီး၏။ ၁။ မဂ္ဂဝီထိ၌လည်းကောင်း၊ ဖလသမာပတ္တိဝီထိ၌လည်းကောင်း အရိယမဂ်၏ အကျိုးဖြစ်သော စိတ်သည် သာမညဖလ မည်၏၊ ဤကား သကသမယ၌ ဆုံးဖြတ်ချက်တည်း၊ ပရဝါဒီဆရာတို့မူကား ထိုသို့ မယူမူ၍ ကိလေသာတို့ကို ပယ်ခြင်းသည်လည်းကောင်း၊ ဖိုလ်တို့၏ ဖြစ်ခြင်းသည်လည်းကောင်း သာမညဖလ မည်၏။ ထို့ကြောင့် သာမညဖလသည် အသင်္ခတတည်းဟု အယူရှိကြကုန်သော ပုဗ္ဗသေလိယဂိုဏ်းဝင် ပရဝါဒီဆရာတို့ကို ရည်ရွယ်၍ ဤသာမညဖလကထာကို ဟောတော်မူသည်။

[XIX. 4] 4. Of Attainment (patti). Controverted Point. — That attainment is unconditioned. From the Commentary.— Some, like the Pubbaseliyas again, hold that the winning of any acquisition is itself unconditioned. [1] Is similar to § 1 in the foregoing. [2-4] Th. — Again, do you imply that the winning [through gifts] of raiment, almsfood, lodging, medicine, is unconditioned ? But if so, the same difficulty arises as in the case of attainment in general (§ 1). In fact, you would have in these four and Nibbana five ‘ unconditioned’s.’ [5, 6] A similar argument is used for the winning of any of the Rupa Jhanas (4), or of the Arupa Jhanas (4), or of the Four Paths and Four Fruits, concluding with : — In fact, you would have in these eight and Nibbana nine ‘unconditioned’s,’ etc. T.S. V. [7] P . — But if I am wrong, can you identify winning with any one of the five aggregates, bodily or mental ? If not, then it is unconditioned.

၁၉-ဧကူနဝီသတိမဝဂ် (၁၈၉) ၄-ပတ္တိကထာ ၈၃၇။ သကဝါဒီ။ ။ ရခြင်းသည် မပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘အသင်္ခတ’လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ နိဗ္ဗာန်လော၊ မှီခိုရာလော၊ ပုန်းအောင်းရာလော၊ ကိုးကွယ်ရာလော၊ လဲလျောင်း ရာလော၊ မရွေ့လျောရာလော၊ မသေရာလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ရခြင်းသည် မပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘အသင်္ခတ’ဖြစ်၍ နိဗ္ဗာန်သည် မပြုပြင်အပ် သောသဘော ‘အသင်္ခတ’လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ မပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘အသင်္ခတ’တို့သည် နှစ်ပါးတို့လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ မပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘အသင်္ခတ’တို့သည် နှစ်ပါးတို့လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ မှီခိုရာတို့သည် နှစ်ပါးတို့လော။ပ။ အပေါက်အကြားသည်လည်းကောင်း ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။

၈၃၈။ သကဝါဒီ။ ။ သင်္ကန်းကို ရခြင်းသည် မပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘အသင်္ခတ’လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ နိဗ္ဗာန်လော။ပ။ မသေရာလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ သင်္ကန်းကို ရခြင်းသည် မပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘အသင်္ခတ’ ဖြစ်၍ နိဗ္ဗာန်သည် မပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘အသင်္ခတ’လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ မပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘အသင်္ခတ’တို့သည် နှစ်ပါးတို့လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ မပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘အသင်္ခတ’တို့သည် နှစ်ပါးတို့လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ မှီခိုရာတို့သည် နှစ်ပါးတို့လော။ပ။ အပေါက်အကြားသည်လည်းကောင်း ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ဆွမ်းကို။ပ။ ကျောင်းကို။ပ။ သူနာ၏ အထောက်အပံ့ အသက်၏ အရံအတားဖြစ်သော ဆေးကို ရခြင်းသည် မပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘အသင်္ခတ’တို့လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ နိဗ္ဗာန်လော။ပ။ မရွေ့လျောရာလော၊ မသေရာလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ သူနာ၏ အထောက်အပံ့ အသက်၏ အရံအတားဖြစ်သော ဆေးကို ရခြင်းသည် မပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘အသင်္ခတ’ ဖြစ်၍ နိဗ္ဗာန်သည် မပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘အသင်္ခတ’လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ မပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘အသင်္ခတ’တို့သည် နှစ်ပါးတို့လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ မပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘အသင်္ခတ’တို့သည် နှစ်ပါးတို့လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ မှီခိုရာတို့သည် နှစ်ပါးတို့လော။ပ။ အပေါက်အကြားသည်လည်းကောင်း ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ သင်္ကန်းကို ရခြင်းသည် မပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘အသင်္ခတ’ဖြစ်၍ ဆွမ်းကို။ပ။ ကျောင်းကို။ပ။ သူနာ၏ အထောက်အပံ့ အသက်၏ အရံအတားဖြစ်သော ဆေးကို ရခြင်းသည် မပြုပြင် အပ်သောသဘော ‘အသင်္ခတ’ ဖြစ်၍။ပ။ နိဗ္ဗာန်သည် မပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘အသင်္ခတ’လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ မပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘အသင်္ခတ’တို့သည် ငါးပါးတို့လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ မပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘အသင်္ခတ’တို့သည် ငါးပါးတို့လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ မှီခိုရာတို့သည် ငါးပါးတို့လော။ပ။ အပေါက်အကြားသည်လည်းကောင်း ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။

၈၃၉။ သကဝါဒီ။ ။ ပဌမဈာန်ကို ရခြင်းသည် မပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘အသင်္ခတ’လော။ [ဤသို့ အလုံးစုံကို ချဲ့အပ်၏။ ] ဒုတိယဈာန်ကို။ တတိယဈာန်။ စတုတ္ထဈာန်ကို။ အာကာသနဉ္စာယတန ဈာန်ကို။ ဝိညာဏဉ္စာယတနဈာန်ကို။ အာကိဉ္စညာယတနဈာန်ကို။ နေဝသညာနာသညာယတနဈာန်ကို။ သောတာပတ္တိမဂ်ကို။ သောတာပတ္တိဖိုလ်ကို။ သကဒါဂါမိမဂ်ကို။ သကဒါဂါမိဖိုလ်ကို။ အနာဂါမိမဂ်ကို။ အနာဂါမိဖိုလ်ကို။ အရဟတ္တမဂ်ကို။ အရဟတ္တဖိုလ်ကို ရခြင်းသည် မပြုပြင်အပ်သော သဘော ‘အသင်္ခတ’လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ နိဗ္ဗာန်လော။ပ။ မရွေ့လျောရာလော၊ မသေရာလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ အရဟတ္တဖိုလ်ကို ရခြင်းသည် မပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘အသင်္ခတ’ ဖြစ်၍ နိဗ္ဗာန်သည် မပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘အသင်္ခတ’လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ မပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘အသင်္ခတ’တို့သည် နှစ်ပါးတို့လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ ပကဝါဒီ။ ။ မပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘အသင်္ခတ’တို့သည် နှစ်ပါးတို့လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ မှီခိုရာတို့သည် နှစ်ပါးတို့လော။ပ။ အပေါက်အကြားသည်လည်းကောင်း ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ သောတာပတ္တိမဂ်ကို ရခြင်းသည် မပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘အသင်္ခတ’ ဖြစ်၍ သောတာပတ္တိဖိုလ်ကို ရခြင်းသည် မပြုပြင်အပ်သောသဘော‘အသင်္ခတ’ ဖြစ်၍။ပ။ အရဟတ္တမဂ်ကို ရခြင်းသည် မပြုပြင်အပ်သောသဘော‘အသင်္ခတ’ ဖြစ်၍ အရဟတ္တဖိုလ်ကို ရခြင်းသည် မပြုပြင်အပ်သော သဘော‘အသင်္ခတ’ ဖြစ်၍ နိဗ္ဗာန်သည် မပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘အသင်္ခတ’လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ မပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘အသင်္ခတ’တို့သည် ကိုးပါးတို့လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ မပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘အသင်္ခတ’တို့သည် ကိုးပါးတို့လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ မှီခိုရာတို့သည် ကိုးပါးတို့လော။ပ။ အပေါက်အကြားသည်လည်းကောင်းရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။

၈၄၀။ ပရဝါဒီ။ ။ “ရခြင်းသည် မပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘အသင်္ခတ’ တည်း”ဟူ၍ မဆိုသင့်ပါသလော။၂ သကဝါဒီ။ ။ ဪ မဆိုသင့်ပါ။၃ ပရဝါဒီ။ ။ ရခြင်းသည် ရုပ်လော၊ ဝေဒနာလော၊ သညာလော၊ သင်္ခါရလော၊ ဝိညာဏ်လော။ သကဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ ပရဝါဒီ။ ။ ထို့ကြောင့်ပင် ရခြင်းသည် မပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘အသင်္ခတ’တရားတည်း။ ပတ္တိကထာ ပြီး၏။ ၁။ အကြင် အကြင်တရားကို ရအပ်၏၊ ထိုထိုတရား ရခြင်းသည် ပတ္တိမည်၏၊ ထိုရခြင်းသည်လည်း အသင်္ခတပင်တည်းဟု အယူရှိကြကုန်သော ပုဗ္ဗသေလိယဂိုဏ်းဝင် ပရဝါဒီဆရာတို့ကို ရည်ရွယ်၍ ဤပတ္တိကထာကို ဟောတော်မူသည်။ ၂။ အကြင်အယူဖြင့် ရခြင်းသည် အသင်္ခတမည်၏ဟု အောက်မေ့မှတ်ထင်၏၊ ထိုရခြင်းကို ပြလို၍ ဤပုစ္ဆာကို ပရဝါဒီက မေးသည်။ ၃။ သကဝါဒီဆရာကား ပဋိက္ခေပပြုလျက် ရခြင်း၏ ရုပ်စသည် အဖြစ်ကို ဝန်မခံ၊ မှန်၏ ရခြင်းမည်သော တစ်စုံတစ်ခုသော တရား မရှိ၊ အသင်္ခတအဖြစ်ကိုမူကား ခွင့်မပြု၊ ပရဝါဒီဆရာသည် သကဝါဒီ၏ ပယ်ခြင်းမျှဖြင့် ပယ်၍ အသင်္ခတဟု မိမိအယူကို တည်စေရကား မသင့်သောအားဖြင့် တည်စေသောကြောင့် တည်စေသည် မမည်။

[XIX. 5] 5. Of ‘ Thusness.’ Controverted Point . — That the fundamental characteristics of all things ( sabba-dhamma ) are unconditioned. From the Commentary . — Some, like the Uttarapathakas, hold that there is an immutable something called thusness (or suchness) 1 in the very nature of all things, material or otherwise [taken as a whole]. And because this ‘ thusness ’ is not included in the [particular] conditioned matter, etc., itself, therefore it is unconditioned. [1] Tit . — Do you then identify those fundamental characteristics or ‘thusness’ with Nibbana, the Shelter . . . the Goal, the Past-deceased, the Ambrosial ? Or are there two ‘unconditioned’s’? You deny both alternatives [but you must assent to one or the other]. If to the latter, I ask, are there two kinds of Shelters and so on ? And is there a boundary or . . . interstice between them ? [2] Again, assuming a materiality (rupata) of matter or body, is not materiality unconditioned ? You assent. Then I raise the same difficulties as before. [3] I raise them, too, if you admit a ‘hedonality ’ of feeling, 2 a ‘pereeivability’ of perception, 2 a sankharata or co-efficiency of mental co-efficients, a consciousness of being conscious. 1 If all these be unconditioned, are there then six categories of 'unconditioned’s’? [4] U . — But if I am wrong, is the * thusness ’ of all things the five aggregates [taken together] ? Th. — Yes. U . — Then that ‘ thusness ’ of all things is unconditioned.

၁၉-ဧကူနဝီသတိမဝဂ် (၁၉၀) ၅-တထတာကတာ ၈၄၁။ သကဝါဒီ။ ။ တရားအားလုံးတို့၏ မှန်ကန်သည်၏အဖြစ်သည် မပြုပြင်အပ်သော သဘော ‘အသင်္ခတ’လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ နိဗ္ဗာန်လော။ပ။ မသေရာလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ သကဝါဒီ။ ။ တရားအားလုံးတို့၏ မှန်ကန်သည်၏အဖြစ်သည် မပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘အသင်္ခတ’ ဖြစ်၍ နိဗ္ဗာန်သည် မပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘အသင်္ခတ’လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ မပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘အသင်္ခတတို့သည် နှစ်ပါးတို့လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ မပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘အသင်္ခတ’တို့သည် နှစ်ပါးတို့လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ မှီခိုရာတို့သည် နှစ်ပါးတို့လော။ပ။ အပေါက်အကြားသည်လည်းကောင်း ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။

၈၄၂။ သကဝါဒီ။ ။ ရုပ်၏ ရုပ်အဖြစ်သည် ရှိသည် ဖြစ်၍ ရုပ်အဖြစ်သည် မပြုပြင်အပ်သော သဘော ‘အသင်္ခတ’ ပင်လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ နိဗ္ဗာန်လော။ပ။ မသေရာလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ရုပ်၏ ရုပ်အဖြစ်သည် ရှိသည်ဖြစ်ရကား ရုပ်အဖြစ်သည် မပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘အသင်္ခတ’ ပင် ဖြစ်၍ နိဗ္ဗာန်သည် မပြုပြင်အပ်သောသဘော‘အသင်္ခတ’ ဖြစ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဖြစ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ မပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘အသင်္ခတ’တို့သည် နှစ်ပါးတို့လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ မပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘အသင်္ခတ’တို့သည် နှစ်ပါးတို့လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ မှီခိုရာတို့သည် နှစ်ပါးတို့လော။ပ။ အပေါက်အကြားသည်လည်းကောင်း ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ဝေဒနာ၏ ဝေဒနာအဖြစ်သည် ရှိသည်ဖြစ်၍ ဝေဒနာအဖြစ်သည်။ပ။ သညာ၏ သညာအဖြစ်သည် ရှိသည်ဖြစ်၍ သညာအဖြစ်သည်။ပ။ သင်္ခါရတို့၏ သင်္ခါရအဖြစ်သည် ရှိသည်ဖြစ်၍ သင်္ခါရအဖြစ်သည်။ပ။ ဝိညာဏ်၏ ဝိညာဏ်အဖြစ်သည် ရှိသည်ဖြစ်၍ ဝိညာဏ်အဖြစ်သည် မပြုပြင် အပ်သောသဘော ‘အသင်္ခတ’ပင်လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ နိဗ္ဗာန်လော။ပ။ မသေရာလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ရုပ်၏ ရုပ်အဖြစ်သည် ရှိသည်ဖြစ်ရကား ရုပ်အဖြစ်သည်။ပ။ ဝိညာဏ်၏ ဝိညာဏ် အဖြစ်သည် ရှိသည်ဖြစ်ရကား ဝိညာဏ်အဖြစ်သည် မပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘အသင်္ခတ’ ဖြစ်၍ နိဗ္ဗာန်သည် မပြုပြင်အပ်သော သဘော ‘အသင်္ခတ’ ဖြစ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ မပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘အသင်္ခတ’တို့သည် ခြောက်ပါးတို့လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ မပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘အသင်္ခတ’တို့သည် ခြောက်ပါးတို့လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ မှီခိုရာတို့သည် ခြောက်ပါးတို့လော။ပ။ အပေါက်အကြားသည်လည်းကောင်း ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။

၈၄၃။ ပရဝါဒီ။ ။ တရားအားလုံးတို့၏ မှန်ကန်သည်၏ အဖြစ်သည် မပြုပြင်အပ်သောသဘော ‘အသင်္ခတ’ဟူ၍ မဆိုသင့်ပါသလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ ပရဝါဒီ။ ။ တရားအားလုံးတို့၏ မှန်ကန်သည်၏ အဖြစ်သည် ရုပ်လော၊ ဝေဒနာလော၊ သညာလော၊ သင်္ခါရတို့လော၊ ဝိညာဏ်လော။ သကဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ ပရဝါဒီ။ ။ ထို့ကြောင့်ပင် တရားအားလုံးတို့၏ မှန်ကန်သည်၏ အဖြစ်သည် မပြုပြင်အပ်သော သဘော ‘အသင်္ခတ’ တည်း။ တထတာကထာ ပြီး၏။ ၁။ ရုပ်အစရှိကုန်သော တရားအားလုံးတို့၏ ရုပ်စသည်တို့၏ ရုပ္ပနစသော သဘော၏ အဖြစ်သည် မှန်သည်၏အဖြစ် မည်၏၊ ထိုမှန်သည်၏ အဖြစ်သည်လည်း သင်္ခတဖြစ်သော ရုပ်စသည်တို့၌ အကျုံးမဝင်သည်၏ အဖြစ်ကြောင့် အသင်္ခတ မည်၏ဟု အယူရှိကြကုန်သော အချို့သော ဥတ္တရာပထဂိုဏ်းဝင် ပရဝါဒီတို့ကို ရည်ရွယ်၍ ဤကထာကို ဟောတော်မူ၏။

[XIX. 6] 6. Of Nibbdna as Morally Good. Controverted Point. — That the element (or sphere) 2 3 of Nibbana is good. From the Commentary. — All ‘good’ mental states are so called, either because they can, as faultless, insure a desirable result-insentience (v ip aka), or because they as faultless are free from the corruptions. The idea of faultlessness is applied to all except immoral states. The desirable result takes effect in a future rebirth, either at conception or later. The first term in the triad : — good, bad, indifferent — applies to the moral cause producing such a result. But the Andhakas makes no such distinction, and call Nibbana ‘good’ just because it is a faultless state. [1] Th. — Do you imply that it has a mental object, involving a mental process of adverting, reflecting, coordinating, attending, willing, desiring, aiming? Is not rather the opposite true ? [2] These things we can predicate of all morally good mental states — of disinterestedness, love, intelligence, faith, energy, mindfulness, concentration, understanding. But if we cannot predicate them of Nibbana, then is the element of Nibbana not rightly called morally good. [3] A. — But is not the element of Nibbana faultless? If so— and you do assent — then it, not being immoral, is moral.

၁၉-ဧကူနဝီသတိမဝဂ် (၁၉၁) ၆-ကုသလကထာ ၈၄၄။ သကဝါဒီ။ ။ နိဗ္ဗာနဓာတ်သည် ကုသိုလ်လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ နိဗ္ဗာနဓာတ်သည် အာရုံရှိပါသလော၊ ထိုနိဗ္ဗာနဓာတ်အား ဆင်ခြင်မှု။ပ။ စိတ်ညွတ်မှုသည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ နိဗ္ဗာနဓာတ်သည် အာရုံမရှိသည် ဖြစ်၍ ထိုနိဗ္ဗာနဓာတ်အား ဆင်ခြင်မှု။ပ။ စိတ် ညွတ်မှုသည် မရှိသည် မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အသျှင်ပရဝါဒီ နိဗ္ဗာနဓာတ်သည် အာရုံမရှိသည် ဖြစ်၍ ထိုနိဗ္ဗာနဓာတ်အား ဆင်ခြင်မှု။ပ။ စိတ်ညွတ်မှုသည် မရှိခဲ့ပါလျှင် “နိဗ္ဗာနဓာတ်သည် ကုသိုလ်တည်း”ဟူ၍ မဆိုသင့်။

၈၄၅။ သကဝါဒီ။ ။ အလောဘသည် ကုသိုလ်ဖြစ်ရကား အာရုံရှိသည် ဖြစ်၍ ထိုအလောဘအား ဆင်ခြင်မှု။ပ။ စိတ်ညွတ်မှုသည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ နိဗ္ဗာနဓာတ်သည် ကုသိုလ်ဖြစ်ရကား အာရုံရှိသည် ဖြစ်၍ ထိုနိဗ္ဗာနဓာတ်အား ဆင်ခြင်မှု။ပ။ စိတ်ညွတ်မှုသည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ အဒေါသသည် ကုသိုလ်ဖြစ်ရကား။ပ။ အမောဟသည် ကုသိုလ်ဖြစ်ရကား။ပ။ သဒ္ဓါသည်၊ ဝီရိယသည်၊ သတိသည်၊ သမာဓိသည်။ပ။ ပညာသည် ကုသိုလ်ဖြစ်ရကား အာရုံရှိသည် ဖြစ်၍ ထိုပညာအား ဆင်ခြင်မှု။ပ။ စိတ်ညွတ်မှုသည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ နိဗ္ဗာနဓာတ်သည် ကုသိုလ်ဖြစ်ရကား အာရုံရှိသည် ဖြစ်၍ ထိုနိဗ္ဗာနဓာတ်အား ဆင်ခြင်မှု။ပ။ စိတ်ညွတ်မှုသည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ နိဗ္ဗာနဓာတ်သည် ကုသိုလ်ဖြစ်ပါလျက် အာရုံမရှိသည်ဖြစ်၍ ထိုနိဗ္ဗာနဓာတ်အား ဆင်ခြင်မှု။ပ။ စိတ်ညွတ်မှုသည် မရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ အလောဘသည် ကုသိုလ်ဖြစ်ပါလျက် အာရုံမရှိသည် ဖြစ်၍ ထိုအလောဘအား ဆင်ခြင်မှု။ပ။ စိတ်ညွတ်မှုသည် မရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ နိဗ္ဗာနဓာတ်သည် ကုသိုလ်ဖြစ်ပါလျက် အာရုံမရှိသည်ဖြစ်၍ ထိုနိဗ္ဗာနဓာတ်အား ဆင်ခြင်မှု။ပ။ စိတ်ညွတ်မှုသည် မရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မရှိပါ။ သကဝါဒီ။ ။ အဒေါသသည် ကုသိုလ်ဖြစ်ပါလျက်။ပ။ အမောဟသည် ကုသိုလ်ဖြစ်ပါလျက်။ပ။ သဒ္ဓါသည်၊ ဝီရိယသည်၊ သတိသည်၊ သမာဓိသည်။ပ။ ပညာသည် ကုသိုလ်ဖြစ်ပါလျက် အာရုံမရှိသည် ဖြစ်၍ ထိုပညာအား ဆင်ခြင်မှု။ပ။ စိတ်ညွတ်မှုသည် မရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။

၈၄၆။ ပရဝါဒီ။ ။ “နိဗ္ဗာနဓာတ်သည် ကုသိုလ်တည်း”ဟူ၍ မဆိုသင့်ပါသလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ ပရဝါဒီ။ ။ နိဗ္ဗာနဓာတ်သည် အပြစ်မရှိသည် မဟုတ်ပါသလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ ပရဝါဒီ။ ။ အသျှင်သကဝါဒီ နိဗ္ဗာနဓာတ်သည် အပြစ်မရှိခဲ့မူ “နိဗ္ဗာနဓာတ်သည် ကုသိုလ်တည်း”ဟူ၍ ဆိုသင့်၏။ ကုသလကထာ ပြီး၏။ ၁။ အပြစ်ကင်းသော တရားသည်လည်း ကုသိုလ်မည်၏၊ အလိုရှိအပ်သော အကျိုးရှိသောတရား သည်လည်း ကုသိုလ် မည်၏၊ အပြစ်ကင်းသော တရားမည်သည် ကိလေသာတို့နှင့် မယှဥ်သောတရားတည်း၊ ဤနည်းသည် အကုသိုလ်တရားကို ချန်ထား၍ တရားအားလုံးတို့သို့ သက်ရောက်၏၊ အလိုရှိသော အကျိုးရှိသော တရားမည်သည် နောင်ပဋိသန္ဓေအခါ ပဝတ္တိ အခါတို့၌ အလိုရှိအပ်သော အကျိုးကို ပြီးစေသော ကုသိုလ်တည်း၊ ဤနည်းသည် ကုသလတိက်၌ အစဖြစ်သော ပုဒ်သို့သာလျှင် သက်ဝင်၏၊ ဤသို့ ခွဲခြားဝေဖန်မှုကို မယူမူ၍ အပြစ်ကင်းသည်၏ အဖြစ်မျှဖြင့်ပင် နိဗ္ဗာန်သည် ကုသိုလ်မည်၏ဟု အယူရှိကြကုန်သော အန္ဓကဂိုဏ်းဝင် ပရဝါဒီဆရာတို့ကို ရည်ရွယ်၍ ဤကုသလကထာကို ဟောတော်မူသည်။

[XIX. 7] 7. Of Assurance which is not Final. Controverted Point. — That the average man may possess final assurance. 1 From the Commentary. — Certain of the Uttarapathakas, judging by the Sutta — ‘ once immersed is so once for all * etc . 2 — hold the view above stated. [1] Th . — Do you mean that he has that assurance even if he commit the worst crimes — matricide, parricide, Arahanticide, wounding a Buddha, breaking up the Order ? ‘Nay/ you say. 8 Again, could an average man holding that assurance feel doubt aboutit? ‘Yes, 5 you say. Then he cannot feel assured. [2] Surely you agree that, if he feel assured, he cannot feel doubt. 4 Now has he put away doubt ? ‘ No,’ you say. 5 But think! You now assent. 6 Then has he put away doubt by the First Path ? or the Second, Third, or Fourth Path ? How, then ? U. — By a bad path. Th. — [Do you tell me that] a bad path leads aright, goes to the destruction [of lust, hate, etc.], goes to enlightenment, is immune from intoxicants, is undefiled ? Is it not the opposite of all this ? . . . [3] Could the Annihilationist view be adopted by a person assured and convinced of the truth of the Eternalist view? 1 ‘ Yes,’ you say. Surely then the assurance ot the average man in his Annihilationist convictions is no ‘infinite assurance.’ [4] If you now deny in reply to my question, I ask again, has he put away [the Annihilationist view]? If so, by whieh of the Four Paths ? You reply, as before, * By a bad path.’ That is to say, by a bad path he puts away a bad view. . . . [5, 6] A similar argument may be put forward for an Annhilationist who adopts the Eternalist view. [7] ZJ.—It I am wrong, 2 was it not said by the Exalted One : ‘ Take the case, bhikkhus, of a person whose mental states are entirely black-hearted 3 and immoral — he it is who, once immersed, is so once for all’? 4 Surely then any average man can attain infinite assurance. [8] Th . — Is that which you have quoted your reason for maintaining your proposition ? You admit it is. Now the Exalted One said further : ‘ Take the case, bhikkhus, of a person ivho, having come to the surface, is immersed.’ Now is this [supposed to be] happening all the time ? 5 Of course not. ... [9] But again he said : ‘ Take the case, bhikkhus, of a person who, having emerged, so [remains]; of one ivho, having emerged, discerns, glances around; of one who, having emerged, swims across ; of one who, having emerged, wins a footing on the shore.’ Now is each of these persons doing so all the time ? And does any of these cases furnish you with a reason for saying that any average person can have final assurance [in his convictions] ?

၁၉-ဧကူနဝီသတိမဝဂ် (၁၉၂) ၇-အစ္စန္တနိယာမကထာ ၈၄၇။ သကဝါဒီ။ ။ ပုထုဇဥ်အား စင်စစ် မြဲသည်၏ အဖြစ်သည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အမိကို သတ်သောသူသည် စင်စစ် မြဲပါသလော၊ အဖကို သတ်သောသူသည် စင်စစ်။ပ။ ရဟန္တာကို သတ်သောသူသည်။ပ။ (ဘုရား၌) သွေးကို ဖြစ်စေသောသူသည်။ပ။ သံဃာကို ကွဲပြား စေသောသူသည် စင်စစ် မြဲပါသလော။၂ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။၃

၈၄၈။ သကဝါဒီ။ ။ ပုထုဇဥ်အား စင်စစ် မြဲသည်၏ အဖြစ်သည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ စင်စစ် မြဲသောပုဂ္ဂိုလ်အား ဝိစိကိစ္ဆာသည် ဖြစ်ရာသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဖြစ်ရာပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ စင်စစ် မြဲသောပုဂ္ဂိုလ်အား ဝိစိကိစ္ဆာသည် ဖြစ်ခဲ့မူ “ပုထုဇဥ်အား စင်စစ် မြဲသည်၏ အဖြစ်သည် ရှိ၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်။ သကဝါဒီ။ ။ စင်စစ် မြဲသောပုဂ္ဂိုလ်အား ဝိစိကိစ္ဆာသည် မဖြစ်ရာသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မဖြစ်ရာ။ သကဝါဒီ။ ။ (စင်စစ် မြဲသောပုဂ္ဂိုလ်သည် ဝိစိကိစ္ဆာကို) ပယ်ရှားအပ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ သကဝါဒီ။ ။ (စင်စစ် မြဲသောပုဂ္ဂိုလ်သည် ဝိစိကိစ္ဆာကို) ပယ်ရှားအပ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ပယ်ရှားအပ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ သောတာပတ္တိမဂ်ဖြင့် ပယ်ရှားအပ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ သကဝါဒီ။ ။ သကဒါဂါမိမဂ်ဖြင့်။ပ။ အနာဂါမိမဂ်ဖြင့်။ပ။ အရဟတ္တမဂ်ဖြင့် ပယ်ရှားအပ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ အဘယ်မဂ်ဖြင့် ပယ်ရှားအပ်ပါသနည်း။ ပရဝါဒီ။ ။ အကုသိုလ်မဂ်ဖြင့် ပယ်ရှားအပ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အကုသိုလ်မဂ်သည် (ဝဋ်မှ) ထွက်မြောက်ကြောင်းလော၊ ကိလေသာ ကုန်ကြောင်းလော၊ (သစ္စာလေးပါးကို) သိကြောင်းလော၊ အာသဝေါ မရှိပါသလော။ပ။ ညစ်ညူးမှု ‘ကိလေသာ’ မရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ အကုသိုလ်မဂ်သည် (ဝဋ်မှ) ထွက်မြောက်ကြောင်း မဟုတ်သည်။ပ။ ညစ်ညူးမှု ‘ကိလေသာ’ ရှိသည် မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ အကုသိုလ်မဂ်သည် (ဝဋ်မှ) ထွက်မြောက်ကြောင်း မဟုတ်သည်။ပ။ ညစ်ညူးမှု ‘ကိလေသာ’ရှိသည် ဖြစ်ခဲ့မူ “စင်စစ် မြဲသောပုဂ္ဂိုလ်သည် ဝိစိကိစ္ဆာကို အကုသိုလ်မဂ်ဖြင့် ပယ်ရှားအပ်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်။

၈၄၉။ သကဝါဒီ။ ။ သဿတဒိဋ္ဌိဖြင့် မြဲသောပုဂ္ဂိုလ်အား ဥစ္ဆေဒဒိဋ္ဌိသည် ဖြစ်ရာသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဖြစ်ရာပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ သဿတဒိဋ္ဌိဖြင့် မြဲသောပုဂ္ဂိုလ်အား ဥစ္ဆေဒဒိဋ္ဌိသည် ဖြစ်ခဲ့မူ “ပုထုဇဥ် အား စင်စစ် မြဲသည်၏ အဖြစ်သည် ရှိ၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်။ သကဝါဒီ။ ။ သဿတဒိဋ္ဌိဖြင့် မြဲသောပုဂ္ဂိုလ်အား ဥစ္ဆေဒဒိဋ္ဌိသည် မဖြစ်ရာသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မဖြစ်ရာ။ သကဝါဒီ။ ။ (သဿတဒိဋ္ဌိဖြင့် မြဲသောပုဂ္ဂိုလ်သည် ဥစ္ဆေဒဒိဋ္ဌိကို) ပယ်ရှားအပ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ (သဿတဒိဋ္ဌိဖြင့် မြဲသောပုဂ္ဂိုလ်အား ဥစ္ဆေဒဒိဋ္ဌိကို) ပယ်ရှားအပ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ပယ်ရှားအပ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ သောတာပတ္တိမဂ်ဖြင့် ပယ်ရှားအပ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ သကဒါဂါမိမဂ်ဖြင့်။ပ။ အနာဂါမိမဂ်ဖြင့်။ပ။ အရဟတ္တမဂ်ဖြင့် ပယ်ရှားအပ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ အဘယ်မဂ်ဖြင့် ပယ်ရှားအပ်ပါသနည်း။ ပရဝါဒီ။ ။ အကုသိုလ်မဂ်ဖြင့် ပယ်ရှားအပ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အကုသိုလ်သည်၊ မဂ်သည်။ပ။ အရှင်ပရဝါဒီ “သဿတဒိဋ္ဌိဖြင့် မြဲသောပုဂ္ဂိုလ်သည် ဥစ္ဆေဒဒိဋ္ဌိကို အကုသိုလ်မဂ်ဖြင့် ပယ်ရှားအပ်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်။

၈၅၀။ သကဝါဒီ။ ။ ဥစ္ဆေဒဒိဋ္ဌိဖြင့် မြဲသောပုဂ္ဂိုလ်အား သဿတဒိဋ္ဌိသည် ဖြစ်ရာသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ ဥစ္ဆေဒဒိဋ္ဌိဖြင့် မြဲသောပုဂ္ဂိုလ်အား သဿတဒိဋ္ဌိသည် ဖြစ်ခဲ့မူ “ပုထုဇဥ်အား စင်စစ် မြဲသည်၏ အဖြစ်သည် ရှိ၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်။ သကဝါဒီ။ ။ ဥစ္ဆေဒဒိဋ္ဌိဖြင့် မြဲသောပုဂ္ဂိုလ်အား သဿတဒိဋ္ဌိသည် မဖြစ်ရာသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ (ဥစ္ဆေဒဒိဋ္ဌိဖြင့် မြဲသောပုဂ္ဂိုလ်သည် သဿတဒိဋ္ဌိကို) ပယ်ရှားအပ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ (ဥစ္ဆေဒဒိဋ္ဌိဖြင့် မြဲသောပုဂ္ဂိုလ်သည် သဿတဒိဋ္ဌိကို) ပယ်ရှားအပ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ပယ်ရှားအပ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ သောတာပတ္တိမဂ်ဖြင့် ပယ်ရှားအပ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ သကဒါဂါမိမဂ်ဖြင့်။ပ။ အနာဂါမိမဂ်ဖြင့်။ပ။ အရဟတ္တမဂ်ဖြင့် ပယ်ရှားအပ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ အဘယ်မဂ်ဖြင့် ပယ်ရှားအပ်ပါသနည်း။ ပရဝါဒီ။ ။ အကုသိုလ်မဂ်ဖြင့် ပယ်ရှားအပ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အကုသိုလ်မဂ်သည်။ပ။ အရှင်ပရဝါဒီ “ဥစ္ဆေဒဒိဋ္ဌိဖြင့် မြဲသောပုဂ္ဂိုလ်သည် သဿတ ဒိဋ္ဌိကို အကုသိုလ်မဂ်ဖြင့် ပယ်ရှားအပ်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်။

၈၅၁။ ပရဝါဒီ။ ။ “ပုထုဇဥ်အား စင်စစ် မြဲသည်၏ အဖြစ်သည် ရှိ၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်ပါသလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ ပရဝါဒီ။ ။ “ရဟန်းတို့ ဤလောက၌ အချို့သော ပုဂ္ဂိုလ်သည် ဧကန်မည်းညစ်သော အကုသိုလ် တရားတို့နှင့် ပြည့်စုံသူ ဖြစ်၏၊ ထိုသူသည် တစ်ကြိမ် နစ်မြုပ်သော် နစ်မြုပ်တော့သည်သာလျှင် ဖြစ်၏”ဟူ၍ မြတ်စွာဘုရား ဟောအပ်သော သုတ္တန် (ပါဠိ) ရှိသည်သာ မဟုတ်ပါလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ ပရဝါဒီ။ ။ ထို့ကြောင့်ပင် ပုထုဇဥ်အား စင်စစ် မြဲသည်၏ အဖြစ်သည် ရှိ၏။

၈၅၂။ သကဝါဒီ။ ။ “ရဟန်းတို့ ဤလောက၌ အချို့သောပုဂ္ဂိုလ်သည် ဧကန်မည်းညစ်သော အကုသိုလ်တရားတို့နှင့် ပြည့်စုံသူ ဖြစ်၏၊ ထိုသူသည် တစ်ကြိမ် နစ်မြုပ်သော် နစ်မြုပ်တော့သည်သာလျှင် ဖြစ်၏”ဟု မြတ်စွာဘုရား ဟောတော်မူအပ်၏ဟု နှလုံးပြု၍ ထိုအကြောင်းကြောင့်ပင် ပုထုဇဥ်အား မြဲသည်၏အဖြစ်သည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ “ရဟန်းတို့ ဤလောက၌ အချို့သောပုဂ္ဂိုလ်သည် ပေါ်ပြီး၍ နစ်မြုပ်၏”ဟူ၍ မြတ်စွာဘုရား ဟောအပ်သော သုတ္တန် (ပါဠိ) ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အခါခပ်သိမ်း ပေါ်ပြီး၍ နစ်မြုပ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ “ရဟန်းတို့ ဤလောက၌ အချို့သောပုဂ္ဂိုလ်သည် ဧကန်မည်းညစ်သော အကုသိုလ် တရားတို့နှင့် ပြည့်စုံသူဖြစ်၏၊ ထိုသူသည် တစ်ကြိမ် နစ်မြုပ်သော် နစ်မြုပ်တော့သည်သာလျှင် ဖြစ်၏”ဟူ၍ မြတ်စွာဘုရား ဟောအပ်၏ဟု နှလုံးပြု၍ ထိုအကြောင်းကြောင့်ပင် ပုထုဇဥ်အား စင်စစ် မြဲသည်၏ အဖြစ်သည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ “ရဟန်းတို့ ဤလောက၌ အချို့သောပုဂ္ဂိုလ်သည် ပေါ်၍ တည်သူ ဖြစ်၏၊ ပေါ်၍ ရှု၏၊ ကြည့်၏၊ ပေါ်၍ ကူး၏၊ ပေါ်ပြီး၍ ထောက်တည်ရာသို့ ရောက်သူ ဖြစ်၏”ဟူ၍ မြတ်စွာဘုရား ဟောအပ်သော သုတ္တန် (ပါဠိ) ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အခါခပ်သိမ်း ပေါ်၍ ထောက်တည်ရာသို့ ရောက်သူ ဖြစ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ အစ္စန္တနိယာမကထာ ပြီး၏။ ၁။ ‘သကိံ နိမုဂ္ဂေါ နိမုဂ္ဂေါဝ ဟောတိ’ ဟူသော သုတ်ကို အမှီပြု၍ ပုထုဇဥ်၏ စင်စစ် မြဲကြောင်းဖြစ်သော တရားရှိသည်၏ အဖြစ်သည် ရှိ၏ဟု အယူရှိကြကုန်သော ဥတ္တရာပထဂိုဏ်းဝင် ပရဝါဒီဆရာအချို့တို့ကို ရည်ရွယ်၍ ဤကထာကို ဟောတော်မူသည်။ ၂။ နိယတမိစ္ဆာဒိဋ္ဌိကပုဂ္ဂိုလ်၏လည်းကောင်း၊ မာတုဃာတက စသောပုဂ္ဂိုလ်၏လည်းကောင်း မိစ္ဆတ္တနိယာမ တူခဲ့သော် မာတုဃာတက အစရှိသောပုဂ္ဂိုလ်တို့သည် စင်စစ် မြဲကြောင်းဖြစ်သော မိစ္ဆတ္တနိယာမ တရားရှိသူတို့ ဖြစ်ရာ၏ဟု စောဒနာလိုသောကြောင့် ဤပုစ္ဆာကို တက်သည်။ ၃။ နိယတမိစ္ဆာဒိဋ္ဌိ အယူရှိသူသည် သံသရာ၏ သစ်ငုတ်သဖွယ်ဖြစ်၍ ဘဝတစ်ပါး၌လည်း မကောင်းသောသဘော၌ မြဲသည်သာတည်း၊ ဤမာတုဃာတကပုဂ္ဂိုလ်တို့သည်ကား တစ်ခုသောအတ္တဘော၌သာလျှင် မြဲကုန်၏ဟူသောအယူဖြင့် ပရဝါဒီက ပဋိက္ခေပပြုလျက် ဖြေသည်။

[XIX. 8] 8. Of the Moral Controlling Powers. 1 Controverted Point. — That the five moral controlling powers— -faith, effort, mindfulness, concentration, understanding — are not valid as £ controlling powers ’ in worldly matters. From the Commentary. — This is an opinion held by some, like the Hetuvadins and Mahirjsasakas. [1] Th.~~ Do you imply that there can be no faith, or effort, or mindfulness, or concentration, or understanding in worldly concerns ? You deny. [2] On the other hand, you maintain that there is faith, etc., in such a connection, but that none of them avail for moral control. [3] You admit that both mind and mind as a controlling power are valid in worldly matters. And you admit a similar validity in both joy and joy as a controlling power, in both psychic life and psychic life as a controlling power. [4] Why then exempt those five ? [5] Again, you admit that there is both a spiritual 2 faith and a controlling power of that faith — why not both a worldly faith and a worldly controlling power of faith ? And so for the rest. [6] Why accept in the one case, deny in the other ? [7] Moreover, was it not said by the Exalted One : ‘ And I, bhikkhus, ivith the eyes of a Buddha surveying the world, saw beings living whose vision was dim with dust, in some but slightly, greatly in others, beings whose faculties were here keen, there blunt, of good disposition . . . apt to learn . . . some among them discerning the danger and defect of [rebirth iri\ other worlds ’? 3 Surely then the five moral controlling powers are valid in worldly matters.

၁၉-ဧကူနဝီသတိမဝဂ် (၁၉၃) ၈-ဣန္ဒြိယကထာ ၈၅၃။ သကဝါဒီ။ ။ လောကီဖြစ်သော သဒ္ဓိန္ဒြေသည် မရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မရှိပါ။ သကဝါဒီ။ ။ လောကီဖြစ်သော သဒ္ဓါသည် မရှိပါသလော။၂ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ လောကီဖြစ်သော ဝီရိယိန္ဒြေသည်။ပ။ သတိန္ဒြေသည်။ပ။ သမာဓိန္ဒြေသည်။ပ။ ပညိန္ဒြေသည် မရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ လောကီဖြစ်သော ပညာသည် မရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ လောကီဖြစ်သော သဒ္ဓါသည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ လောကီဖြစ်သော သဒ္ဓိန္ဒြေသည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ လောကီဖြစ်သော ဝီရိယသည်။ပ။ သတိသည်။ပ။ သမာဓိသည်။ပ။ ပညာသည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ လောကီဖြစ်သော ပညိန္ဒြေသည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ လောကီဖြစ်သော စိတ်သည် ရှိသည်ဖြစ်၍ လောကီဖြစ်သော မနိန္ဒြေသည် ရှိပါသလော။၃ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ လောကီဖြစ်သော သဒ္ဓါသည် ရှိသည်ဖြစ်၍ လောကီဖြစ်သော သဒ္ဓိန္ဒြေသည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ လောကီဖြစ်သော စိတ်သည် ရှိသည်ဖြစ်၍ လောကီဖြစ်သော မနိန္ဒြေသည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ လောကီဖြစ်သော ပညာသည် ရှိသည်ဖြစ်၍ လောကီဖြစ်သော ပညိန္ဒြေသည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ လောကီဖြစ်သော သောမနဿသည် ရှိသည်ဖြစ်၍ လောကီဖြစ်သော သောမန ဿိန္ဒြေသည် ရှိပါသလော။ပ။ လောကီဖြစ်သော ဇီဝိတသည် ရှိသည်ဖြစ်၍ လောကီဖြစ်သော ဇီဝိတိန္ဒြေသည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ လောကီဖြစ်သော သဒ္ဓါသည် ရှိသည်ဖြစ်၍ လောကီဖြစ်သော သဒ္ဓိန္ဒြေသည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ လောကီဖြစ်သော ဇီဝိတသည် ရှိသည်ဖြစ်၍ လောကီဖြစ်သော ဇီဝိတိန္ဒြေသည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ လောကီဖြစ်သော ပညာသည် ရှိသည်ဖြစ်၍ လောကီဖြစ်သော ပညိန္ဒြေသည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။

၈၅၄။ သကဝါဒီ။ ။ လောကီဖြစ်သော သဒ္ဓါသည် ရှိသည်ဖြစ်ပါလျက် လောကီဖြစ်သော သဒ္ဓိန္ဒြေသည် မရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ လောကီဖြစ်သော စိတ်သည် ရှိသည်ဖြစ်ပါလျက် လောကီဖြစ်သော မနိန္ဒြေသည် မရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ လောကီဖြစ်သော ပညာသည် ရှိသည်ဖြစ်ပါလျက် လောကီဖြစ်သော ပညိန္ဒြေသည် မရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ လောကီဖြစ်သော စိတ်သည် ရှိသည်ဖြစ်ပါလျက် လောကီဖြစ်သော မနိန္ဒြေသည် မရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ သကဝါဒီ။ ။ လောကီဖြစ်သော သဒ္ဓါသည် ရှိသည်ဖြစ်ပါလျက် လောကီဖြစ်သော သဒ္ဓိန္ဒြေသည် မရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ လောကီဖြစ်သော သောမနဿသည် ရှိသည်ဖြစ်ပါလျက် လောကီဖြစ်သော သောမန ဿိန္ဒြေသည် မရှိပါသလော၊ လောကီဖြစ်သော ဇီဝိတသည် ရှိသည်ဖြစ်ပါလျက် လောကီဖြစ်သော ဇီဝိ တိန္ဒြေသည် မရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ သကဝါဒီ။ ။ လောကီဖြစ်သော ပညာသည် ရှိသည်ဖြစ်ပါလျက် လောကီဖြစ်သော ပညိန္ဒြေသည် မရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ လောကီဖြစ်သော စိတ်သည် ရှိသည်ဖြစ်ပါလျက် လောကီဖြစ်သော မနိန္ဒြေသည် မရှိပါသလော။ပ။ လောကီဖြစ်သော ဇီဝိတသည် ရှိသည်ဖြစ်ပါလျက် လောကီဖြစ်သော ဇီဝိတိန္ဒြေသည် မရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။

၈၅၅။ သကဝါဒီ။ ။ လောကုတ္တရာဖြစ်သော သဒ္ဓါသည် ရှိသည်ဖြစ်၍ လောကုတ္တရာဖြစ်သော သဒ္ဓိန္ဒြေသည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ လောကီဖြစ်သော သဒ္ဓါသည် ရှိသည်ဖြစ်၍ လောကီဖြစ်သော သဒ္ဓိန္ဒြေသည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ လောကုတ္တရာဖြစ်သော ဝီရိယသည် ရှိသည်ဖြစ်၍။ပ။ လောကုတ္တရာဖြစ်သော ပညာသည် ရှိသည်ဖြစ်၍ လောကုတ္တရာဖြစ်သော ပညိန္ဒြေသည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ လောကီဖြစ်သော ပညာသည် ရှိသည်ဖြစ်၍ လောကီဖြစ်သော ပညိန္ဒြေသည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ လောကီဖြစ်သော သဒ္ဓါသည် ရှိသည်ဖြစ်ပါလျက် လောကီဖြစ်သော သဒ္ဓိန္ဒြေသည် မရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ လောကုတ္တရာဖြစ်သော သဒ္ဓါသည် ရှိသည်ဖြစ်ပါလျက် လောကုတ္တရာဖြစ်သော သဒ္ဓိန္ဒြေသည် မရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ လောကီဖြစ်သော ဝီရိယသည် ရှိသည်ပါလျက်။ပ။ လောကုတ္တရာဖြစ်သော ပညာသည် ရှိသည် ဖြစ်ပါလျက် လောကီဖြစ်သော ပညိန္ဒြေသည် မရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ လောကုတ္တရာဖြစ်သော ပညာသည် ရှိသည်ဖြစ်ပါလျက် လောကုတ္တရာဖြစ်သော ပညိန္ဒြေသည် မရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။

၈၅၆။ သကဝါဒီ။ ။ လောကီဖြစ်သော ဣန္ဒြေငါးပါးတို့သည် မရှိပါကုန်သလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ “ရဟန်းတို့ ငါဘုရားသည် ဗုဒ္ဓစက္ခုဖြင့်လောကကို ကြည့်ရှုတော်မူလတ်သော် ပညာ မျက်စိ၌ ကိလေသာမြူနည်းပါးသော သတ္တဝါတို့ကိုလည်းကောင်း၊ ပညာမျက်စိ၌ ကိလေသာမြူ များပြား သော သတ္တဝါတို့ကိုလည်းကောင်း၊ ထက်မြက်သောဣန္ဒြေရှိသော သတ္တဝါတို့ကိုလည်းကောင်း၊ နုံ့သော ဣန္ဒြေရှိသော သတ္တဝါတို့ကိုလည်းကောင်း၊ ကောင်းသောအခြင်းအရာရှိကုန် သိလွယ်ကုန်သော သတ္တဝါတို့ကိုလည်းကောင်း၊ တမလွန်လောက၌ အပြစ်ကို ဘေးဟု ရှုလျက် နေကုန်သော အချို့သတ္တဝါတို့ကို လည်းကောင်း မြင်တော်မူ၏”ဟု မြတ်စွာဘုရား ဟောအပ်သော သုတ္တန် (ပါဠိ) ရှိသည်သာ မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ထို့ကြောင့်ပင် လောကီဖြစ်သော ဣန္ဒြေငါးပါးတို့သည် ရှိကုန်၏။ ဣန္ဒြိယကထာ ပြီး၏။ ဧကူနဝီသတိမဝဂ် ပြီး၏။ ၁။ လောကီဖြစ်သော သဒ္ဓါသည် သဒ္ဓါမျှသာ မည်၏၊ သဒ္ဓိန္ဒြေ မမည်၊ ထို့အတူ လောကီဝီရိယ သတိ သမာဓိ ပညာသည်လည်း ဝီရိယ။ပ။ ပညာမျှသာ မည်၏။ ဝီရိယိန္ဒြေ။ပ။ ပညိန္ဒြေ မမည်။ ဤသို့အယူရှိကြကုန်သော ဟေတုဝါဒ နှင့် မဟိသာသကဂိုဏ်းဝင် ပရဝါဒီဆရာတို့ကို ရည်ရွယ်၍ ဤဣန္ဒြိယကထာကို ဟောတော်မူသည်။ ၂။ လောကီဖြစ်ကုန်သော်လည်း သဒ္ဓါ အစရှိသော တရားတို့သည်သာလျှင် အစိုးရသည်၏ အဖြစ်ဟူသော သဘောဖြင့် ဣန္ဒြေ မည်ကုန်၏၊ သဒ္ဓါ စသည်တို့မှ တစ်ပါးသော သဒ္ဓိန္ဒြေစသည် မရှိ၊ ထို့ကြောင့် လောကီဖြစ်ကုန်သော်လည်း သဒ္ဓါစသော တရားတို့၏သာလျှင် သဒ္ဓိန္ဒြေ စသည်၏ အဖြစ်ကို ပြခြင်းငှါ ဤပုစ္ဆာကို တက်သည်။ ၃။ လောကီဖြစ်ကုန်သော်လည်း မန စသောတရားတို့သည် မနိန္ဒြေ စသည် မည်ကုန်သကဲ့သို့ ဤအတူ လောကီသဒ္ဓါ စသော တရားတို့သည်လည်း သဒ္ဓိန္ဒြေ စသည် မည်ကုန်၏ဟု ဥပမာဖြင့် ဤအနက်ကို ထင်စွာ ပြခြင်းငှါ ဤပုစ္ဆာကို တက်သည်။ ၂၀-ဝီသတိမဝဂ် (၁၉၄) ၁-အသဉ္စိစ္စကထာ သကဝါဒီ။ ။ စေတနာမရှိဘဲ အမိကို သတ်ခဲ့သော် အနန္တရိယကံထိုက်သူ ဖြစ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မဖြစ်ပါ။ သကဝါဒီ။ ။ စေတနာမရှိဘဲ သတ္တဝါကို သတ်ခဲ့သော် ပါဏာတိပါတကံထိုက်သူ ဖြစ်ပါသလော။၂ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။၃ သကဝါဒီ။ ။ စေတနာမရှိဘဲ အမိကို သတ်ခဲ့သော် အနန္တရိယကံထိုက်သူ ဖြစ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဖြစ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ စေတနာမရှိဘဲ သူမပေးအပ်သော ဥစ္စာကို ခိုးယူသော်။ပ။ မုသားပြောဆိုသော် မုသာဝါဒကံထိုက်သူ ဖြစ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ စေတနာမရှိဘဲ သတ္တဝါကို သတ်ခဲ့သော် ပါဏာတိပါတကံထိုက်သူ ဖြစ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မဖြစ်ပါ။ သကဝါဒီ။ ။ စေတနာမရှိဘဲ အမိကို သတ်ခဲ့သော် အနန္တရိယကံထိုက်သူ မဖြစ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ စေတနာမရှိဘဲ မပေးအပ်သော ဥစ္စာကို ခိုးယူသော်။ပ။ မုသားပြောဆိုသော် မုသာဝါဒကံထိုက်သူ မဖြစ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ စေတနာမရှိဘဲ အမိကို သတ်ခဲ့သော် အနန္တရိယကံထိုက်သူ မဖြစ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။

[XX. 1] 1. Of Unintentional Crime. Controverted Point . — That the five cardinal crimes, even, when unintentionally committed, involve retribution immediately after death. From the Comrnentary. - Inasmuch as the grounds for immediate retribution after death are very weighty and grave, some — for instance, the U ttarapathakas — hold that even the unintentional infliction of such injuries calls for it. [1] Th . — But you imply that if I accidentally take away life, I am a murderer, [2] and [similarly as to two of the other four wicked deeds forbidden by morality] that if I accidentally take what is not given, I am a thief . . . if I utter untruths unintentionally, I am a liar. You deny. Yet you wish to make exceptions [to the relative innocence of such acts] in just those five serious eases. . . . [3] Gan you cite me a Sutta judging twtintentional crime like that which says : ‘ He that intentionally takes Ids mother’s life incurs immediate retribution’? 1 You cannot. Neither can you maintain your proposition. [4] U . — But does not the fact remain that the mother’s life is taken ? 2 3 4 Surely then the unintentional slayer also one who unintentionally kills father or Arahant, or sheds a Buddha’s blood, incur a like doom. [8] Th . — [Now as to the fifth of such crimes] : do you imply that all schismatics incur such a doom ? You deny. But think again ! You now assent. 1 But does a schismatic' who is conscious of right incur it ? You deny. But think again ! You now assent. But was it not said by the Exalted One : * There is a kind of schismatic, Upali, who incurs disaster, purgatory, misery for an won, who is incurable ; there is a kiiul of schismatic, Upali, who does not incur such a doom, who is not incurable I 2 Hence it is not right to say that a schismatic who is conscious of [stating what is] right incurs such a doom. [9] U. — But was it not said by the Exalted One : ‘ He who breaks up the Order is doomed to remain for an won in states of suffering and woe ’ ? ‘ He who delights in party strife, and adheres not to the Dhamma, is cut off from Arahantship . 3 Having broken up the Order when it was at peace, he must be cooked for an ceon in purgatory 7 4 Hence surely a schismatic incurs retribution immediately after death.

၈၅၈။ သကဝါဒီ။ ။ စေတနာမရှိဘဲ အမိကို သတ်ခဲ့သော် အနန္တရိယကံထိုက်သူ ဖြစ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဖြစ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ “စေတနာမရှိဘဲ အမိကို သတ်ခဲ့သော် အနန္တရိယကံထိုက်သူ ဖြစ်၏”ဟူသော သုတ္တန့် (ပါဠိ) ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မရှိပါ။ သကဝါဒီ။ ။ “စေတနာနှင့်တကွ အမိကို သတ်ခဲ့သော် အနန္တရိယကံထိုက်သူ ဖြစ်၏”ဟူသော သုတ္တန် (ပါဠိ) ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ စေတနာနှင့်တကွ အမိကို သတ်ခဲ့သော် အနန္တရိယကံထိုက်သူ ဖြစ်၏ဟူသော သုတ္တန် (ပါဠိ) ရှိခဲ့ပါမူ “စေတနာမရှိဘဲ အမိကို သတ်ခဲ့သော် အနန္တရိယကံထိုက်သူ ဖြစ်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်။

၈၅၉။ ပရဝါဒီ။ ။ “အမိကို သတ်သောသူသည် အနန္တရိယကံထိုက်သူ ဖြစ်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်ပါသလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဪ မဆိုသင့်ပါ။၄ ပရဝါဒီ။ ။ အမိကို သတ်ခဲ့ပြီးသည် မဟုတ်ပါလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။၅ ပရဝါဒီ။ ။ အရှင်သကဝါဒီ အမိကို သတ်ခဲ့ပြီးဖြစ်ပါမူ ထို့ကြောင့် “အမိကို သတ်သောသူသည် အနန္တရိယကံထိုက်သူ ဖြစ်၏”ဟူ၍ ဆိုသင့်၏။၆ ပရဝါဒီ။ ။ “အဖကို သတ်သောသူသည် အနန္တရိယကံထိုက်သူ ဖြစ်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်ပါသလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ ပရဝါဒီ။ ။ အဖကို သတ်ခဲ့ပြီးသည် မဟုတ်ပါလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ ပရဝါဒီ။ ။ အရှင်သကဝါဒီ အဖကို သတ်ခဲ့ပြီးဖြစ်ခဲ့ပါမူ ထိုအကြောင်းကြောင့် “အဖကို သတ်သော သူသည် အနန္တရိယကံထိုက်သူ ဖြစ်၏”ဟူ၍ ဆိုသင့်၏။ ပရဝါဒီ။ ။ “ရဟန္တာကို သတ်သောသူသည် အနန္တရိယကံထိုက်သူ ဖြစ်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်ပါသလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ ပရဝါဒီ။ ။ ရဟန္တာကို သတ်ခဲ့ပြီးသည် မဟုတ်ပါလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ ပရဝါဒီ။ ။ အရှင်သကဝါဒီ ရဟန္တာကို သတ်ခဲ့ပြီးဖြစ်ခဲ့ပါမူ ထိုအကြောင်းကြောင့် “ရဟန္တာကို သတ်သော သူသည် အနန္တရိယကံထိုက်သူ ဖြစ်၏”ဟူ၍ ဆိုသင့်၏။ ပရဝါဒီ။ ။ “မြတ်စွာဘုရားအား သွေးကို ဖြစ်စေသောသူသည် အနန္တရိယကံထိုက်သူ ဖြစ်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်ပါသလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ ပရဝါဒီ။ ။ မြတ်စွာဘုရားအား သွေးကို ဖြစ်စေအပ်ပြီး မဟုတ်ပါလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ ပရဝါဒီ။ ။ အရှင်သကဝါဒီ မြတ်စွာဘုရားအား သွေးကို ဖြစ်စေအပ်ပြီး ဖြစ်ခဲ့မူ ထိုအကြောင်းကြောင့် “(မြတ်စွာဘုရားအား) သွေးကို ဖြစ်စေသောသူသည် အနန္တရိယကံထိုက်သူ ဖြစ်၏”ဟူ၍ ဆိုသင့်၏။

၈၆၀။ သကဝါဒီ။ ။ သံဃာကို သင်းခွဲသူသည် အနန္တရိယကံထိုက်သူ ဖြစ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဖြစ်ပါ၏။၇ သကဝါဒီ။ ။ သံဃာကို သင်းခွဲသူ အားလုံးတို့ပင် အနန္တရိယကံထိုက်သူများ ဖြစ်ပါကုန်သလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။၈ သကဝါဒီ။ ။ သံဃာကို သင်းခွဲသူ အားလုံးတို့သည်ပင် အနန္တရိယကံထိုက်သူများ ဖြစ်ပါကုန်သလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဖြစ်ပါကုန်၏။ သကဝါဒီ။ ။ ဓမ္မကံဟု မှတ်ထင်သည် ဖြစ်၍ သံဃာကို သင်းခွဲသူသည် အနန္တရိယကံထိုက်သူ ဖြစ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။

၈၆၁။ သကဝါဒီ။ ။ ဓမ္မကံဟု မှတ်ထင်သည် ဖြစ်၍ သံဃာကို သင်းခွဲသူသည် အနန္တရိယကံ ထိုက်သူ ဖြစ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဖြစ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ “ဥပါလိ အပါယ်ဘုံ၌ဖြစ်သော ငရဲ၌ဖြစ်သော တစ်ကမ္ဘာပတ်လုံး တည်သော မကုစား နိုင်သော သံဃာကို သင်းခွဲသူသည် ရှိ၏၊ ဥပါလိ အပါယ်ဘုံ၌ မဖြစ်သော ငရဲ၌ မဖြစ်သော တစ်ကမ္ဘာ ပတ်လုံး မတည်သော ကုစားနိုင်သော သံဃာကို သင်းခွဲသူသည် ရှိ၏”ဟူ၍ မြတ်စွာဘုရား ဟောအပ် သော သုတ္တန် (ပါဠိ) ရှိသည် မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ထို့ကြောင့်ပင် “ဓမ္မကံဟု မှတ်ထင်သည် ဖြစ်၍ သံဃာကို သင်းခွဲသူသည် အနန္တရိယကံထိုက်သူ ဖြစ်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်။

၈၆၂။ ပရဝါဒီ။ ။ “ဓမ္မကံဟု မှတ်ထင်သည် ဖြစ်၍ သံဃာကို သင်းခွဲသူသည် အနန္တရိယကံ ထိုက်သူ ဖြစ်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်ပါသလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။၉ ပရဝါဒီ။ ။ “သံဃာကို သင်းခွဲသူသည် အပါယ်ဘုံ၌ ဖြစ်၏၊ ငရဲ၌ ဖြစ်၏၊ တစ်ကမ္ဘာ ပတ်လုံး တည်၏၊ ကွဲပြားမှု အစု‘ဝဂ်’၌ မွေ့လျော်၏၊ မတရား၌ တည်၏၊ ယောဂ လေးပါးတို့ကုန်ရာ (နိဗ္ဗာန်) မှ ပျက်စီး၏၊ ညီညွတ်သော သံဃာကို သင်းခွဲပြီး၍ တစ်ကမ္ဘာပတ်လုံး ငရဲ၌ ကျက်၏”ဟူ၍ မြတ်စွာဘုရား ဟောအပ်သော သုတ္တန် (ပါဠိ) ရှိသည် မဟုတ်ပါလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ ပရဝါဒီ။ ။ ထို့ကြောင့်ပင် သံဃာကို သင်းခွဲသူသည် အနန္တရိယကံထိုက်သူ ဖြစ်၏။ အသဉ္စိစ္စကထာ ပြီး၏။ ၁။ အနန္တရိယကံ၏ အကြောင်းဖြစ်သော ဝတ္ထုတို့သည် အလေးပြုအပ်ကုန်သည် ဝန်လေးကုန်သည်ဖြစ်ရကား စေတနာနှင့်တကွ လုံ့လမပြုသော်လည်း ထိုဝတ္ထုတို့ကို ဖျက်ဆီးအပ်ကုန်သည်ရှိသော် အနန္တရိယကံထိုက်၏ဟု အယူရှိသူ ဥတ္တရာပထဂိုဏ်းဝင် ပရဝါဒီဆရာအချို့တို့ကို ရည်ရွယ်၍ ဤအသဉ္စိစ္စကထာကို ဟောတော်မူသည်။ ၂။ အနန္တရိယကံမည်သည် ကမ္မပထသို့ ရောက်သော ကံဖြစ်၏၊ စေတနာနှင့်တကွ လုံ့လမပြုဘဲ ကမ္မပထပျက်ခြင်း ဖြစ်ခဲ့မူ အနန္တရိယကံမှ ကြွင်းသော ပါဏာတိပါတကံ စသောကံတို့သည် စေတနာနှင့်တကွ လုံ့လမပြုဘဲ ဖြစ်ကြကုန်ရာ၏ဟု စောဒနာလိုသောကြောင့် ဤပုစ္ဆာကို တက်သည်။ ၃။ ထိုသို့သဘောရှိသော အယူ မရှိသောကြောင့် ပရဝါဒီက ပဋိက္ခေပပြုလျက် ဖြေသည်။ ၄။ အနာရောဂါကို ဆေးကုရာ စသောအခါ၌ စေတနာနှင့်တကွ လုံ့လမပြုဘဲ သေစေမှုကို ရည်ရွယ်၍ သကဝါဒီက ဝန်ခံသည်။ ၅။ စေတနာနှင့်တကွ လုံ့လမပြုဘဲ ဇီဝိတိန္ဒြေမှ ချသည်၏ အဖြစ်ကို ရည်ရွယ်၍ သကဝါဒီက ဝန်ခံသည်။ ၆။ ဤသို့သော အဓိပ္ပါယ်ကို မယူမူ၍ မိမိဝါဒကို တည်စေခြင်းသည် မသင့်သောအားဖြင့် တည်စေသည်၏အဖြစ်ကြောင့် တည်စေကြောင်း မဟုတ်သည်သာတည်း။ ၇။ “သံဃံ သမဂ္ဂံ ဘေတွာန ကပ္ပံ နိရယမှိ ပစ္စတိ”ဟူသော စကားကို မသင့်သော အကြောင်းအားဖြင့်ယူ၍ ပရဝါဒီက ဝန်ခံသည်။ ၈။ ဓမ္မကံဟု အမှတ်ရှိသော ပုဂ္ဂိုလ်ကို ရည်ရွယ်၍ ပရဝါဒီက ပဋိက္ခေပပြုသည်။ ၉။ ဓမ္မကံဟု အမှတ်ရှိသော ပုဂ္ဂိုလ်ကို ရည်ရွယ်၍ သကဝါဒီက ဝန်ခံသည်။

[XX. 2] 2. Of Insight. Controverted Point . — That * insight ’ is not for the average man. From the Commentary.— 1 Insight ’ (nana) is of two kinds — worldly and spiritual. The former is intellection concerned with various attainments, and in noting the course of karma by way of righteous acts of giving, etc. ; the latter is intuition concerned with the Paths and their Fruits, Path-intuition being learned by analysis of truth. 1 Now some, like the Hefruvadins, failing to distinguish this, accept only Path-intuition as insight. 2 Hence they deny it in the average man. [1] Th . — But you imply that a worldly man has no analytic discernment, no analytic understanding, no ability to investigate or examine, no faculty of research, no ability to mark well, observe closely, mark repeatedly. 3 Is not the opposite true ? [2] Again, you admit, do you not ? that there is not one of the four Rupa-jhanas or of the four Arupajhanas to which a man of the world may not attain, and that he is capable of liberality towards the Brethren as to the four requisites : raiment and so forth. Surely then it is not right to say a worldly man can have no insight. [3] H . — If he can have insight, does he by that insight recognize the truth about 111, eliminate its cause, realize its cessation, develop the Path going thereto ? You admit that he does not. Therefore, etc. . . .

၂၀-ဝီသတိမဝဂ် (၁၉၅) ၂-ဉာဏကထာ ၈၆၃။ သကဝါဒီ။ ။ ပုထုဇဥ်အား အသိ ‘ဉာဏ်’သည် မရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မရှိပါ။ သကဝါဒီ။ ။ ပုထုဇဥ်အား ပညာသည်၊ အပြားအားဖြင့် သိခြင်းသည်၊ စိစစ်ခြင်းသည်၊ အပြား အားဖြင့် စိစစ်ခြင်းသည်၊ တရားတို့ကို စိစစ်ခြင်း ‘ဓမ္မဝိစယ’သည်၊ ကောင်းစွာ မှတ်ခြင်းသည်၊ ကပ်၍ မှတ်ခြင်းသည်၊ ရှေးရှုကပ်၍ မှတ်ခြင်းသည် မရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ပုထုဇဥ်အား ပညာသည်၊ အပြားအားဖြင့် သိခြင်းသည်။ပ။ ရှေးရှုကပ်၍ မှတ်ခြင်းသည် ရှိသည် မဟုတ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ ပုထုဇဥ်အား ပညာသည်၊ အပြားအားဖြင့် သိခြင်းသည်၊ စိစစ်ခြင်းသည်။ပ။ ရှေးရှုကပ်၍ မှတ်ခြင်းသည် ရှိခဲ့မူ “ပုထုဇဥ်အား အသိ ‘ဉာဏ်’ မရှိ”ဟု မဆိုသင့်။

၈၆၄။ သကဝါဒီ။ ။ ပုထုဇဥ်အား အသိ ‘ဉာဏ်’သည် မရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ပုထုဇဥ်သည် ပဌမဈာန်ကို ဝင်စားရာသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဝင်စားရာ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ ပုထုဇဥ်သည် ပဌမဈာန်ကို ဝင်စားနိုင်ခဲ့ပါမူ “ပုထုဇဥ်အား အသိ ‘ဉာဏ်’ မရှိ”ဟု မဆိုသင့်။ သကဝါဒီ။ ။ ပုထုဇဥ်သည် ဒုတိယဈာန်ကို။ပ။ တတိယဈာန်ကို။ပ။ စတုတ္ထဈာန်ကို။ပ။ အာကာသာနဉ္စာယတနဈာန်ကို ဝင်စားရာသလော။ ဝိညာဏဉ္စာယတနဈာန်ကို။ပ။ အာကိဉ္စညာယတန ဈာန်ကို။ပ။ နေဝသညာနာသညာယတနဈာန်ကို ဝင်စားရာသလော။ ပုထုဇဥ်သည် အလှူကို ပေးလှူရာသလော။ပ။ သင်္ကန်းကို ပေးလှူရာသလော။ပ။ ဆွမ်းကို ပေးလှူရာသလော။ ကျောင်းကို ပေးလှူရာသလော။ သူနာ၏ အထောက်အပံ့ အသက်၏ အရံအတားဖြစ်သော ဆေးကို ပေးလှူရာသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ ပုထုဇဥ်သည် သူနာ၏အထောက်အပံ့ အသက်၏အရံအတားဖြစ်သော ဆေးကို ပေးလှူခဲ့မူ “ပုထုဇဥ်အား အသိ ‘ဉာဏ်’ မရှိ”ဟု မဆိုသင့်။

၈၆၅။ ပရဝါဒီ။ ။ ပုထုဇဥ်အား အသိ ‘ဉာဏ်’သည် ရှိပါသလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ ပရဝါဒီ။ ။ ပုထုဇဥ်သည် ထိုအသိ ‘ဉာဏ်’ဖြင့် ဒုက္ခသစ္စာကို ပိုင်းခြား သိနိုင်ပါသလော၊ သမုဒယ သစ္စာကို ပယ်စွန့်နိုင်ပါသလော၊ နိရောဓသစ္စာကို မျက်မှောက်ပြုနိုင်ပါသလော၊ မဂ္ဂသစ္စာကို ပွါးများစေ နိုင်ပါသလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ ဉာဏကထာ ပြီး၏။ ၁။ ဉာဏ်သည် လောကီဉာဏ် လောကုတ္တရာဉာဏ်ဟု နှစ်မျိုးရှိ၏၊ သမာပတ္တိဉာဏ်သည် လည်းကောင်း၊ ဒါန စသည်တို့၏ အစွမ်းအားဖြင့် ဖြစ်သော ကမ္မဿကတာဉာဏ်သည် လည်းကောင်း လောကီဉာဏ် မည်၏။ သစ္စာလေးပါးကို ပိုင်းခြားတတ်သော မဂ်ဉာဏ်သည် လည်းကောင်း၊ ဖိုလ်ဉာဏ်သည်လည်းကောင်း လောကုတ္တရာဉာဏ် မည်၏။ ဤသို့ ဝေဖန်ခြင်းကို မပြုမူ၍ သစ္စာလေးပါးကို ပိုင်းခြားတတ်သော ဉာဏ်သည်သာ ဉာဏ်မည်၏၊ ထိုမှ တစ်ပါးသော သမာပတ္တိဉာဏ် ကမ္မဿကတာဉာဏ်သည် ဉာဏ်မမည်၊ ထို့ကြောင့် ပုထုဇဥ်ပုဂ္ဂိုလ်အား ဉာဏ်မရှိ၊ ဤသို့ အယူရှိကြ ကုန်သော ဟေတုဝါဒရှိသူ ပရဝါဒီဆရာတို့ကို ရည်ရွယ်၍ ဤကထာကို ဟောတော်မူသည်။

[XX. 3] 3. Of the Guards of Purgatory. Controverted Point. — That in the purgatories there are no guards. From the Commentary. — Some — for instance, the Andhakas — hold that there are no such beings, but that the hell-doomed karmas in the shape of hell-keepers purge the sufferers. [1] Th . — Do you imply that there are no punishments inflicted 4 in the purgatories ? You maintain the contrary ? But you cannot maintain both propositions. [2] You admit that on earth there are both punishments and executioners ? Yet you deny that the latter exist in purgatory. . . . [3] Moreover, was it not said by the Exalted One : ‘ Not Vessnbhu nor yet the Petas' King, Soma, Yama, or King Vessarana — The deeds that were his own do punish him Who ending here attains to other worlds Y 1 2 Hence there are guards in purgatory. [4] Again, was it not said by the Exalted One: ‘Him, hkikklms, hell's guards torture a with the fivefold punishment ; they thrust a hot iron stake through one hand, then another through the other hand , then one through the foot, then another th ough the other foot ; they thrust a hot iron stake through the middle of the chest. And he thereupon feels painful, piercing, intolerable suffering, nor does he die till that evil deed of his is cancelled Y 3 [5] Again, was it not said [further] by the Exalted One : ‘ Him, bhikkhus. hell’s guards make to lie down and flay him with hatchets . . . they place him head downioards and flay him with knives . . . they bind him to a chariot and drive him to and fro over burning, blazing, glowing ground . . . they lift him up on to a great hill of burning, blazing, white-hot coals and roll him down the fiery slope . . . they double him up and cast him into a hot brazen jar, burning, blazing, glowing , where he boils, coming up like a bubble of foam, then sinking, going now to this side, now to that . 4 There he suffers fierce and bitter pain, nor does he die till that evil karma is cancelled. Him, bhikkhus, they cast into the Great Purgatory. Noiv this : In districts measured out foursquare jour-doored. Iron the ramparts bounding it, with iron roofed, Iron its soil welded by fiery 1 heat, Spreading a hundred leagues it stands for aye ' ? 2 Hence there surely are guards in purgatory.

၂၀-ဝီသတိမဝဂ် (၁၉၆) ၃-နိရယပါလကထာ ၈၆၆။ သကဝါဒီ။ ။ ငရဲဘုံတို့၌ ငရဲထိန်းတို့သည် မရှိပါကုန်သလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ငရဲဘုံတို့၌ ညှဥ်းပန်းနှိပ်စက်မှု ‘ကမ္မကာရဏ’တို့သည် မရှိပါကုန်သလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ငရဲဘုံတို့၌ ညှဥ်းပန်းနှိပ်စက်မှု ‘ကမ္မကာရဏ’တို့သည် ရှိပါကုန်သလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါကုန်၏။ သကဝါဒီ။ ။ ငရဲဘုံ၌ ငရဲထိန်းတို့သည် ရှိပါကုန်သလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ လူတို့ ၌ ညှဥ်းပန်းနှိပ်စက်မှု ‘ကမ္မကာရဏ’တို့သည် ရှိကုန်သည် ဖြစ်၍ ညှဥ်းပန်း နှိပ်စက်သူ ‘ကာရဏိက’တို့သည်လည်း ရှိပါကုန်သလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ငရဲဘုံတို့၌ ညှဥ်းပန်းနှိပ်စက်မှု ‘ကမ္မကာရဏ’တို့သည် ရှိကုန်သည်ဖြစ်၍ ညှဥ်းပန်းနှိပ်စက်သူ ‘ကာရဏိက’တို့လည်း ရှိပါကုန်သလော။၂ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ငရဲဘုံတို့၌ ညှဥ်းပန်းနှိပ်စက်မှု ‘ကမ္မကာရဏ’တို့သည် ရှိကုန်သည်ဖြစ်၍ ညှဥ်းပန်းနှိပ်စက်သူ ‘ကာရဏိက’တို့သည် မရှိပါကုန်သလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ လူတို့ ၌ ညှဥ်းပန်းနှိပ်စက်မှု ‘ကမ္မကာရဏ’တို့သည် ရှိကုန်သည် ဖြစ်၍ ညှဥ်းပန်း နှိပ်စက်သူ ‘ကာရဏိက’တို့လည်း မရှိပါကုန်သလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။

၈၆၇။ ပရဝါဒီ။ ။ ငရဲတို့ ၌ ငရဲထိန်းတို့သည် ရှိပါကုန်သလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါကုန်၏။ ပရဝါဒီ။ ။ “ဤလူ့ဘုံမှ စုတေလျက် တမလွန်လောကသို့ ရောက်သူကို ဝေဿဘူ ငရဲမင်းသည်လည်း မညှဥ်းဆဲ မနှိပ်စက်နိုင်၊ ပြိတ္တာတို့၏ မင်းဖြစ်သော ငရဲမင်းသည်လည်းကောင်း၊ သောမနတ်မင်းသည်လည်းကောင်း၊ ယမနတ်မင်းသည်လည်းကောင်း၊ ဝေဿဝဏ်နတ်မင်းသည်လည်းကောင်း မညှဥ်းဆဲ မနှိပ်စက်ကုန်။ ထိုတမလွန်လောက (ငရဲဘုံ) ၌ မိမိကံတို့သည်ပင် (မိမိကို) ညှဥ်းပန်း နှိပ်စက်ကုန်၏”ဟူ၍ မြတ်စွာဘုရား ဟောအပ်သော သုတ္တန် (ပါဠိ) ရှိသည်သာ မဟုတ်ပါလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ ပရဝါဒီ။ ။ ထို့ကြောင့်ပင် ငရဲဘုံတို့၌ ငရဲထိန်းတို့သည် မရှိကုန်။

၈၆၈။ သကဝါဒီ။ ။ ငရဲဘုံတို့၌ ငရဲထိန်းတို့သည် မရှိပါကုန်သလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ “ရဟန်းတို့ ထိုငရဲသားကို ငရဲထိန်းတို့သည် ငါးပါးအပြားရှိသော နှောင်ဖွဲ့ခြင်း မည်သော ညှဥ်းပန်းနှိပ်စက်မှုကို ပြုကုန်၏၊ ရဲရဲညိသော သံငုတ်ကို လက် (ဖဝါး) ၌ ရိုက်နှက်ကုန်၏၊ ရဲရဲညိသော သံငုတ်ကို ဒုတိယလက် (ဖဝါး) ၌ ရိုက်နှက်ကုန်၏၊ ရဲရဲညိသော သံငုတ်ကို ခြေ (ဖဝါး) ၌ ရိုက်နှက်ကုန်၏၊ ရဲရဲညိသော သံငုတ်ကို ဒုတိယခြေ (ဖဝါး) ၌ ရိုက်နှက်ကုန်၏၊ ရဲရဲညိသော သံငုတ်ကို အလယ်ရင်ချိုင့်၌ ရိုက်သွင်းကုန်၏၊ ထိုငရဲသားသည် ထိုငရဲဘုံ၌ ထက်မြက်ကုန် စပ်ရှားကုန်သော ဆင်းရဲဝေဒနာတို့ကို ခံစားရ၏၊ အကြင်မျှလောက် ကာလပတ်လုံး ထိုမကောင်းမှုကံသည် ကင်းပျောက်ခြင်း မဖြစ်သေး၊ ထိုမျှလောက် ကာလပတ်လုံး မသေနိုင်သေးချေ” ဤသို့လျှင် မြတ်စွာဘုရား ဟောအပ်သော သုတ္တန် (ပါဠိ) ရှိသည်သာ မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ထို့ကြောင့်ပင် ငရဲဘုံတို့၌ ငရဲထိန်းတို့သည် ရှိကုန်၏။ သကဝါဒီ။ ။ ငရဲဘုံတို့၌ ငရဲထိန်းတို့သည် မရှိပါကုန်သလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ “ရဟန်းတို့ ထိုငရဲသားကို ငရဲထိန်းတို့သည် အိပ်စေကုန်၍ ဓားမတို့ဖြင့် ရွေ ကုန်၏။ပ။ ရဟန်းတို့ ထိုငရဲသားကို ငရဲထိန်းတို့သည် ခြေကားမိုးမြော် ဦးခေါင်းစောက်ထိုး ထားကုန် လျက် ပဲခွပ်တို့ဖြင့် ရွေကုန်၏။ပ။ ရဟန်းတို့ ထိုငရဲသားကို ငရဲထိန်းတို့သည် ရထား၌ တပ်ကုန်၍ ရဲရဲညိ သော အလျှံတပြောင်ပြောင် တောက်လောင်သော မီးအရှိန်အဝါနှင့် တကွ ဖြစ်၍ဖြစ်သော မြေပေါ်၌ (ရှေ့သို့) သွားစေလည်း သွားစေကုန်၏၊ နောက်သို့ ဆုတ်စေလည်း ဆုတ်စေကုန်၏။ပ။ ရဟန်းတို့ ထိုငရဲသားကို ငရဲထိန်းတို့သည် ရဲရဲညိသော အလျှံ တပြောင်ပြောင် တောက်လောင်သော မီးအရှိန်အဝါနှင့် တကွ ဖြစ်၍ဖြစ်သော ကြီးစွာသော မီးကျီးတောင်သို့ တက်လည်း တက်စေကြကုန်၏၊ ဆင်းလည်း ဆင်းစေကြကုန်၏။ပ။ ရဟန်းတို့ ထိုငရဲသားကို ငရဲထိန်းတို့သည် ခြေထောက်မိုးမြော် ဦးခေါင်း စောက်ထိုး ကိုင်ကုန်၍ ရဲရဲညိပူလောင်သော ရဲရဲညိသော အလျှံတပြောင်ပြောင် တောက်လောင်သော မီးအရှိန်အဝါနှင့်တကွ ဖြစ်၍ဖြစ်သော ကြေးအိုး၌ ထည့်ကြကုန်၏၊ ထိုငရဲသားသည် ထိုငရဲ၌ အမြှုပ်တို့ ဖြင့် လိမ်းကျံလျက် ကျက်ရ၏၊ ထိုငရဲသားသည် ထိုငရဲ၌ အမြှုပ်တို့ ဖြင့် လိမ်းကျံလျက် ကျက်လတ်သော် တစ်ကြိမ်တစ်ခါလည်း အထက်သို့ ပေါ်တက်၏၊ တစ်ကြိမ်တစ်ခါလည်း အောက်သို့ ကျသွား၏၊ တစ်ကြိမ်တစ်ခါလည်း ဖီလာသွား၏၊ ထိုငရဲသားသည် ထိုငရဲ၌ ထက်မြက်စပ်ရှားသော ဆင်းရဲဝေဒနာတို့ကို ခံစားရ၏၊ အကြင်မျှလောက် ထိုမကောင်းမှုကံသည် ကုန်ဆုံးခြင်း မဖြစ်သေး၊ ထိုမကောင်းမှုကံ မကုန် သေးသမျှ မသေနိုင်သေးချေ။ ရဟန်းတို့ ထိုငရဲသားကို ငရဲထိန်းတို့သည် ငရဲကြီး၌ ပစ်ချကုန်၏၊ ရဟန်းတို့ ထိုငရဲကြီးသည်ကား- “လေးထောင့်ရှိ၏၊ တံခါးလေးပေါက်ရှိ၏၊ အဖို့အစုအားဖြင့် ဝေဖန်အပ်၏၊ နှိုင်းယှဥ်အပ်၏၊ သံတံတိုင်းလျှင် အဆုံးအပိုင်းအခြားရှိ၏၊ သံဖြင့် မှောက်ထား အပ်၏၊ ထိုငရဲကြီး၏ သံမြေသည် တောက်ပ၏၊ မီးတောက်မီးလျှံနှင့် ယှဥ်၏၊ ထက်ဝန်းကျင်မှ ယူဇနာတစ်ရာတိုင်တိုင် ပျံ့နှံ့၍ အခါခပ်သိမ်းတည်၏”ဟု မြတ်စွာဘုရား ဟောအပ်သော သုတ္တန် (ပါဠိ) ရှိသည်သာ မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ထို့ကြောင့်ပင် ငရဲဘုံတို့၌ ငရဲထိန်းတို့သည် ရှိကုန်၏။ နိရယပါလကထာ ပြီး၏။ ၁။ ငရဲ၌ ငရဲသူသတ္တဝါတို့၏ ကံတို့ကသာလျှင် ငရဲထိန်းအသွင်ဖြင့် ငရဲသူသတ္တဝါတို့ကို သတ်ကြကုန်၏၊ ငရဲထိန်းမည်သော သတ္တဝါတို့သည် မရှိကုန်၊ ဤသို့ အယူရှိကြကုန်သော အန္ဓကဂိုဏ်းဝင် ပရဝါဒီဆရာတို့ကို ရည်ရွယ်၍ ဤကထာကို ဟောတော်မူသည်။ ၂။ ငရဲ၌ ငရဲထိန်းတို့ မရှိကုန်မူ ကမ္မကာရဏတို့သည်လည်း မရှိကုန်ရာဟု စောဒနာလို၍ ဤပုစ္ဆာကို တက်သည်။

[XX. 4] 4. Of Animals in Heaven. Controverted Point. — That animals may be reborn among the devas. From the Commentary. — Among devas many — for instance, Eravana * — assume animal shapes, such as those of elephants or horses, but no animals are reborn as such among them. Some, however, like the Andhakas, assume that because such celestial shapes have been seen, therefore these were celestially reborn animals. [1] Th. — Do you then imply that conversely devas are reborn as animals? Or that the deva-world is an animal kingdom? That there may there he found moths, beetles, gnats, flies, snakes, scorpions, centipedes, earthworms? You deny all this. Then you cannot maintain your proposition. ... [2] A. — But is not the wondrous elephant Eravana there, the thousand- wise yoked celestial mount ? 3 [3] Th. — But are there also elephant and horse stables there, and fodder and trainers and grooms ? . . .

၂၀-ဝီသတိမဝဂ် (၁၉၇) ၄-တိရစ္ဆာနကထာ ၈၆၉။ သကဝါဒီ။ ။ နတ်ဘုံတို့၌ တိရစ္ဆာန်တို့သည် ရှိပါကုန်သလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါကုန်၏။ သကဝါဒီ။ ။ တိရစ္ဆာန်ဘုံတို့၌ နတ်တို့သည် ရှိပါကုန်သလော။၂ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ နတ်ဘုံတို့၌ တိရစ္ဆာန်တို့သည် ရှိပါကုန်သလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါကုန်၏။ သကဝါဒီ။ ။ နတ်လောကသည် တိရစ္ဆာန်ဘုံ ဖြစ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ နတ်ဘုံတို့၌ တိရစ္ဆာန်တို့သည် ရှိပါကုန်သလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါကုန်၏။ သကဝါဒီ။ ။ ထိုနတ်ဘုံတို့ ၌ ပေါက်ဖတ်တို့သည်၊ နှံကောင်တို့သည်၊ ခြင်တို့သည်၊ ယင်တို့သည်၊ မြွေတို့သည်၊ ကင်းမြီးကောက်တို့သည်၊ ကင်းခြေများတို့သည်၊ တီကောင်တို့သည် ရှိပါကုန်သလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။

၈၇၀။ ပရဝါဒီ။ ။ နတ်ဘုံတို့၌ တိရစ္ဆာန်တို့သည် မရှိပါကုန်သလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ ပရဝါဒီ။ ။ ထိုနတ်ဘုံ၌ ဧရာဝဏ်မည်သော ဆင်မင်းသည် ရှိသည်မဟုတ်ပါလော၊ (သိန္ဓောမြင်း) တစ်ထောင် ကသော နတ်၌ဖြစ်သော ယာဥ်သည် ရှိသည် မဟုတ်ပါလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ ပရဝါဒီ။ ။ အရှင်သကဝါဒီ ထိုနတ်ဘုံ၌ ဧရာဝဏ်မည်သော ဆင်မင်းသည် ရှိခဲ့မူ (သိန္ဓောမြင်း) တစ်ထောင် ကသော နတ်၌ဖြစ်သော ယာဥ်သည် ရှိခဲ့မူ ထို့ကြောင့် “နတ်ဘုံတို့၌ တိရစ္ဆာန်တို့သည် ရှိကုန်၏”ဟု ဆိုသင့်၏။

၈၇၁။ သကဝါဒီ။ ။ နတ်ဘုံတို့၌ တိရစ္ဆာန်တို့သည် ရှိပါကုန်သလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါကုန်၏။ သကဝါဒီ။ ။ ထိုနတ်ဘုံတို့ ၌ ဆင်ကို ဖွဲ့ချည်သူတို့သည်၊ မြင်းကို ဖွဲ့ချည်သူတို့သည်၊ (ဆင်မြင်းကို) အစာကျွေးသူတို့သည်၊ (ဆင်မြင်းကို) ဆုံးမသူ ဆင်ထိန်း မြင်းထိန်းတို့သည်၊ (ဆင်မြင်း၏) အစာကို ပြုလုပ်သူတို့သည် ရှိပါကုန်သလော။၃ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ သကဝါဒီ။ ။ ထို့ကြောင့်ပင် နတ်ဘုံတို့၌ တိရစ္ဆာန်တို့သည် မရှိကုန်။ တိရစ္ဆာနကထာ ပြီး၏။ ၁။ နတ်ပြည်လောက၌ ဧရာဝဏ်စသော နတ်သားတို့သည် ဆင်၏ ပုံသဏ္ဌာန် မြင်း၏ ပုံသဏ္ဌာန်တို့ကို ဖန်ဆင်းကြကုန်၏၊ ထိုနတ်ပြည်လောက၌ တိရစ္ဆာန်တို့ မရှိကုန်၊ အန္ဓကဂိုဏ်းဝင် ပရဝါဒီဆရာတို့ကား တိရစ္ဆာန် အသွင်အပြင် ရှိကုန်သော နတ်သားတို့ကို မြင်၍ နတ်ပြည်လောကတို့၌ တိရစ္ဆာန်တို့ ရှိကုန်၏ဟု အယူရှိကြကုန်၏၊ ထိုဆရာတို့ကို ရည်ရွယ်၍ ဤတိရစ္ဆာနကထာကို ဟောတော်မူသည်။ ၂။ နတ်ပြည်လောက၌ တိရစ္ဆာန်တို့ ရှိကြကုန်မူ တိရစ္ဆာန်လောက၌လည်း နတ်တို့ ရှိကုန်ရာ၏ဟု စောဒနာလို၍ ဤပုစ္ဆာကို တက်သည်။ ၃။ နတ်ပြည်လောက၌ ဆင်စသည်တို့ ရှိကြကုန်မူ ဆင်ထိန်း စသည်တို့သည်လည်း ရှိကြကုန်ရာ၏ဟု စောဒနာလိုသောကြောင့် ဤပုစ္ဆာကို တက်သည်။

[XX. 5] 5. Oj the Any an Path. Controverted Point . — That the Path is fivefold [only], ■ From the Commentary . — Some, such as the Mahipsasakas, hold that in general terms the [Ariyan] Path is only fivefold. They infer this both from the' Sutta, ‘ One who has previously been quite pure,’ etc., and also because the three eliminated factors— speech, action, and livelihood — are not states of consciousness like the other five. 1 [1] Th. — But was not the Path pronounced by the Exalted One to be eightfold — namely, right views, right purpose, right speech, action, and livelihood, right effort, mindfulness, and concentration? [2] And did he not also say : And best of all true things the Stages Four ; Best state of mind disinterestedness , 2 And of all bipeds best the man-who-sees 7 s Surely, then, the Path is eightfold. [3] But you tell me that though these three — right speech, right action, right livelihood — are factors of the Path, nevertheless they are not path, [4] while the other five are both factors of the Path and Path. Why this distinction ? [5] M. — But was it not said by the Exalted One : l For him who has hitherto been quite pure in karma of deed and of word and of livelihood, this Ariyan Eightfold Path zoill go to perfection of development 7 4 Hence surely the Path is fivefold. [6] Th. — But was it not said by the Exalted One : ‘In whatsoever doctrine and discipline, Subhadda, the Ariyan Eightfold Path is not found, neither in it is there found a saintly man 5 of the first, or of the second, or of the third, or of the fourth degree. And in whatsoever doctrine and discipline , Subhadda, the Ariyan Eightfold Path is found, in it is such a saintly man found. Now in this doctrine and discipline, Subhadda, is found the Ariyan Eightfold Path, and in it, too, are Joimd men of saintliness of all four degrees. Void are the systems of other teachers, void of saintly men ’P Hence surely the Path is eightfold.

၂၀-ဝီသတိမဝဂ် (၁၉၈) ၅-မဂ္ဂကထာ ၈၇၂။ သကဝါဒီ။ ။ မဂ်သည် အင်္ဂါငါးပါး ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ မဂ်သည် သမ္မာဒိဋ္ဌိ။ပ။ သမ္မာသမာဓိဟူသော အင်္ဂါရှစ်ပါးရှိ၏ဟူ၍ မြတ်စွာဘုရား ဟောတော်မူအပ်သည် မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ မဂ်သည် သမ္မာဒိဋ္ဌိ။ပ။ သမ္မာသမာဓိဟူသော အင်္ဂါရှစ်ပါးရှိ၏ဟု မြတ်စွာဘုရား ဟောတော်မူအပ်ခဲ့ပါလျှင် “မဂ်သည် အင်္ဂါငါးပါးရှိ၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်။ သကဝါဒီ။ ။ မဂ်သည် အင်္ဂါငါးပါး ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ “မဂ်တို့တွင် အင်္ဂါရှစ်ပါးရှိသော မဂ်သည် မြတ်၏၊ သစ္စာတို့တွင် လေးပဒရှိသော သစ္စာတို့သည် မြတ်ကုန်၏၊ တရားတို့တွင် တပ်ခြင်း ကင်းသော (နိဗ္ဗာန်) တရားသည် မြတ်၏၊ အခြေနှစ်ချောင်းရှိသော လူတို့တွင် စက္ခုငါးပါး ရှိသော မြတ်စွာဘုရားသည် မြတ်၏”ဟု မြတ်စွာဘုရား ဟောအပ်သော သုတ္တန် (ပါဠိ) ရှိသည်သာ မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ထို့ကြောင့်ပင် မဂ်သည် အင်္ဂါရှစ်ပါးရှိ၏။

၈၇၃။ သကဝါဒီ။ ။ သမ္မဝါစာသည် မဂ္ဂင်ဖြစ်ပါလျက် ထိုသမ္မာဝါစာသည်လည်း မဂ်မဟုတ်ပါသလော။၂ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မှန်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ သမ္မာဒိဋ္ဌိသည် မဂ္ဂင်ဖြစ်ပါလျက် ထိုသမ္မာဒိဋ္ဌိသည်လည်း မဂ်မဟုတ်ပါသလော။၃ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ သမ္မာဝါစာသည် မဂ္ဂင်ဖြစ်ပါလျက် ထိုသမ္မာဝါစာသည်လည်း မဂ်မဟုတ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မှန်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ သမ္မာသင်္ကပ္ပသည်။ပ။ သမ္မာဝါယာမသည်။ပ။ သမ္မာသတိသည်။ပ။ သမ္မာသမာဓိသည့်မဂ္ဂင် ဖြစ်ပါလျက် ထိုသမ္မာသမာဓိသည်လည်း မဂ်မဟုတ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ သမ္မာကမ္မန္တသည်။ပ။ သမ္မာအာဇီဝသည် မဂ္ဂင်ဖြစ်၍ ထိုသမ္မာအာဇီဝသည်လည်း မဂ်မဟုတ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မှန်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ သမ္မာဒိဋ္ဌိသည်။ပ။ သမ္မာသမာဓိသည် မဂ္ဂင်ဖြစ်ပါလျက် ထိုသမ္မာသမာဓိသည်လည်း မဂ်မဟုတ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ သမ္မာဒိဋ္ဌိသည် မဂ္ဂင်ဖြစ်၍ ထိုသမ္မာဒိဋ္ဌိသည်လည်း မဂ်ဟုတ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ သမ္မာဝါစာသည် မဂ္ဂင်ဖြစ်၍ ထိုသမ္မာဝါစာသည်လည်း မဂ်ဟုတ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ သမ္မာဒိဋ္ဌိသည် မဂ္ဂင်ဖြစ်၍ ထိုသမ္မာဒိဋ္ဌိသည်လည်း မဂ်ဟုတ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ သမ္မာကမ္မန္တသည်။ပ။ သမ္မာအာဇီဝသည် မဂ္ဂင်ဖြစ်၍ ထိုသမ္မာအာဇီဝသည်လည်း မဂ်ဟုတ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ သမ္မာသင်္ကပ္ပသည်။ပ။ သမ္မာဝါယာမသည်။ပ။ သမ္မာသတိသည်။ပ။ သမ္မာသမာဓိသည် မဂ္ဂင် ဖြစ်၍ ထိုသမ္မာသမာဓိသည်လည်း မဂ်ဟုတ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ သမ္မာဝါစာသည်။ပ။ သမ္မာကမ္မန္တသည်။ပ။ သမ္မာအာဇီဝသည် မဂ္ဂင်ဖြစ်၍ ထို (သမ္မာ အာဇီဝ) သည်လည်း မဂ်ဟုတ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။

၈၇၄။ ပရဝါဒီ။ ။ အရိယမဂ်သည် အင်္ဂါရှစ်ပါး ရှိပါသလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ ပရဝါဒီ။ ။ “ရှေးဦးကပင် ထိုပုဂ္ဂိုလ်၏ ကာယကံသည်လည်းကောင်း၊ ဝစီကံသည်လည်းကောင်း၊ အာဇီဝသည်လည်းကောင်း အလွန် သန့်ရှင်းစင်ကြယ်သည် ဖြစ်၏။ ထိုပုဂ္ဂိုလ်၏ အင်္ဂါရှစ်ပါးသော ဤအရိယမဂ်သည် ဘာဝနာ၏ ပြည့်စုံခြင်းသို့ ရောက်၏”ဟူ၍ မြတ်စွာဘုရား ဟောအပ်သော သုတ္တန် (ပါဠိ) ရှိသည်သာ မဟုတ်ပါလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ ပရဝါဒီ။ ။ ထို့ကြောင့်ပင် မဂ်သည် အင်္ဂါရှစ်ပါးရှိ၏။

၈၇၅။ သကဝါဒီ။ ။ မဂ်သည် အင်္ဂါငါးပါးရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ “သုဘဒ္ဒ အကြင်ဓမ္မဝိနယသာသနာ၌ အင်္ဂါရှစ်ပါးရှိသော အရိယမဂ်ကို မရအပ်၊ ထိုမဂ်ကို မရအပ်ရာ ဓမ္မဝိနယသာသနာ၌ (ပဌမ) သောတာပန်ရဟန်းကိုလည်း မရအပ်၊ ထိုမဂ်ကို မရသော ဓမ္မဝိနယသာသနာ၌ ဒုတိယ (သကဒါဂါမ်) ရဟန်းကိုလည်း မရအပ်၊ ထိုမဂ်ကို မရသော ဓမ္မဝိနယ သာသနာ၌ တတိယ (အနာဂါမ်) ရဟန်းကိုလည်း မရအပ်၊ ထိုမဂ်ကို မရသော ဓမ္မဝိနယသာသနာ၌ စတုတ္ထ (ရဟန္တာ) ရဟန်းကိုလည်း မရအပ်ချေ။ သုဘဒ္ဒ အကြင်ဓမ္မဝိနယသာသနာ၌ အင်္ဂါရှစ်ပါးရှိသော အရိယမဂ်ကို ရအပ်၏၊ ထိုဓမ္မဝိနယ သာသနာ၌ ပဌမ (သောတာပန်) ရဟန်းကိုလည်း ရအပ်၏။ပ။ ဒုတိယ (သကဒါဂါမ်)။ပ။ တတိယ (အနာဂါမ်)။ပ။ ထိုဓမ္မဝိနယ သာသနာ၌ စတုတ္ထ (ရဟန္တာ) ရဟန်းကိုလည်း ရအပ်၏။ သုဘဒ္ဒ ဤဓမ္မဝိနယသာသနာ၌သာလျှင် အင်္ဂါရှစ်ပါးရှိသော အရိယမဂ်ကို ရအပ်၏၊ သုဘဒ္ဒ ဤသာနာတော်၌သာလျှင် ပဌမ (သောတာပန်) ရဟန်းကို။ ဤသာသနာတော်၌သာလျှင် ဒုတိယ (သကဒါဂါမ်) ရဟန်းကို။ ဤသာသနာတော်၌သာလျှင် တတိယ (အနာဂါမ်) ရဟန်းကို။ ဤသာသနာတော်၌သာလျှင် စတုတ္ထ (ရဟန္တာ) ရဟန်းကို ရအပ်၏၊ (ငါဘုရား၏ သာသနာမှ) တစ်ပါး အခြားသော အယူဝါဒတို့သည် (သစ္စာလေးပါးကို) သိကုန်သော ရဟန်းလေးမျိုးတို့မှ ကင်းဆိတ်ကုန်၏”ဟူ၍ မြတ်စွာဘုရား ဟောအပ် သော သုတ္တန် (ပါဠိ) ရှိသည်သာ မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ထို့ကြောင့်ပင် မဂ်သည် အင်္ဂါရှစ်ပါးရှိ၏။ မဂ္ဂကထာ ပြီး၏။ ၁။ “ပုဗ္ဗေ ခေါ ပနဿ ကာယကမ္မံ ဝစီကမ္မံ အာဇီဝေါ သုပရိသုဒ္ဒေါ ဟောတိ”ဟူသော ဤသုတ်ကိုလည်းကောင်းး သမ္မာဝါစာ သမ္မာကမ္မန္တ သမ္မာအာဇီဝတို့၏ စိတ်နှင့် မယှဥ်သည်၏အဖြစ်ကိုလည်းကောင်း အမှီပြု၍ မုချအားဖြင့် မဂ်သည် အင်္ဂါငါးပါးသာ ရှိ၏ဟု အယူရှိကြကုန်သော မဟိသာသကဂိုဏ်းဝင် ပရဝါဒီဆရာတို့ကို ရည်ရွယ်၍ ဤမဂ္ဂကထာကို ဟောတော်မူသည်။ ၂။ ဤပုစ္ဆာကို ပရသမယ၏ အစွမ်းအားဖြင့် မေးသည်၊ ပရသမယ၌ သမ္မာဝါစာ စသည်တို့သည် မဂ်ဟူ၍ လာကုန်၏၊ ရုပ်ဖြစ်သောကြောင့် မဂ်မဟုတ်ဟု ဖွင့်ဆိုကြ၏။ ၃။ မဂ္ဂင်မည်သော တရား၏ မဂ် မမည်သည်၏အဖြစ် မရှိသည်ကို ပြခြင်းငှါ ဤပုစ္ဆာကို တက်သည်။

[XX. 6] 6. Of Insight. Controverted Point . — That insight into the twelve-fold base is spiritual. 2 From the Commentary. — There is an opinion— held by the Pubbaseliyas, for instance — concerning the 1 twelve constituent parts ’ in the First Sermon, ‘The Turning of the Norm- Wheel’ — namely, that knowledge based on those twelve belongs to the Four Paths and Fruits. [1] Th. — Do you mean that there are twelve kinds of insight ? You deny. I ask again. You admit. 3 Then are there twelve [First or] Stream-winning Paths? or Fruits thereof ? Or twelve of any of the other Paths or Fruits? . . . [2] P. — But was it not said by the Exalted One: ‘(A, i.) That this Ariyan Truth concerning III, 4 0 bhikkhus, was not among the doctrines handed down, hut there arose in me the vision, there arose in me the insight (nan ay), there arose in me the wisdom, there arose in me the understanding, there arose in me the light ; (ii.) that this Ariyan fact of III must he comprehended; (iii.) that it was comprehended ; (B, i.) that this was the Ariyan Truth concerning the Cause of III; (ii.) that the Cause of III was to be put away . . .; (iii.) was put away; (C, i.) that this was the Ariyan Truth concerning the Cessation of III; (ii.) that this Cessation was to he realized; (iii.) had been realized ; CD, i.) that this was the Ariyan Truth concerning the Path going to the Cessation of III ; (ii.) that that Path ivas to be developed; (iii.) that it had been developed ’ l 1 Hence surely the insight based on these twelve parts is spiritual. BOOK XXI.

၂၀-ဝီသတိမဝဂ် (၁၉၉) ၆-ဉာဏကထာ ၈၇၆။ သကဝါဒီ။ ။ တစ်ဆယ့်နှစ်ပါးသော တည်ရာရှိသော ဉာဏ်သည် လောကုတ္တရာလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ လောကုတ္တရာ အသိဉာဏ်တို့သည် တစ်ဆယ့်နှစ်ပါးတို့လော။၂ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။၃ သကဝါဒီ။ ။ လောကုတ္တရာ အသိဉာဏ်တို့သည် တစ်ဆယ့်နှစ်ပါးတို့လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။၄ သကဝါဒီ။ ။ သောတာပတ္တိမဂ်တို့သည် တစ်ဆယ့်နှစ်ပါးတို့လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ သောတာပတ္တိမဂ်တို့သည် တစ်ဆယ့်နှစ်ပါးတို့လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ သောတာပတ္တိဖိုလ်တို့သည် တစ်ဆယ့်နှစ်ပါးတို့လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ သကဒါဂါမိမဂ်တို့သည်။ပ။ အနာဂါမိမဂ်တို့သည်။ပ။ အရဟတ္တမဂ်တို့သည် တစ်ဆယ့်နှစ်ပါးတို့လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ အရဟတ္တမဂ်တို့သည် တစ်ဆယ့်နှစ်ပါးတို့လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရဟတ္တဖိုလ်တို့သည် တစ်ဆယ့်နှစ်ပါးတို့လော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။

၈၇၇။ ပရဝါဒီ။ ။ “တစ်ဆယ့်နှစ်ပါးသော တည်ရာရှိသော အသိဉာဏ်သည် လောကုတ္တရာ တည်း”ဟု မဆိုသင့်ပါသလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ ပရဝါဒီ။ ။ ရဟန်းတို့ “ဤတရားသည် ဒုက္ခဖြစ်သော အရိယသစ္စာတည်း”ဟု ငါဘုရားအား ရှေး၌ မကြားဖူးသေးသော (သစ္စာ) တရားတို့၌ (ပညာ) မျက်စိသည် ဖြစ်ပြီ၊ အသိ (ဉာဏ်) သည် ဖြစ်ပြီ၊ အပြားအားဖြင့် သိမှု ‘ပညာ’သည် ဖြစ်ပြီ၊ ထိုးထွင်း၍ သိအပ်သော ဉာဏ် (ဝိဇ္ဇာ) သည် ဖြစ်ပြီ၊ (ပညာ) အရောင်အလင်းသည် ဖြစ်ပြီ၊ ရဟန်းတို့ ထိုဒုက္ခဖြစ်သော အရိယသစ္စာကို ပိုင်းခြား၍ သိအပ်၏”ဟု ငါဘုရားအား။ပ။ ရဟန်းတို့ “ပိုင်းခြား၍ သိအပ်ပြီ”ဟု ငါဘုရားအား။ပ။ ရဟန်းတို့ “ဤတရားသည် ဒုက္ခ၏အကြောင်းဖြစ်သော အရိယသစ္စာတည်း”ဟု ငါဘုရားအား။ပ။ ရဟန်းတို့ “ထိုဒုက္ခ၏အကြောင်းဖြစ်သော အရိယသစ္စာကို ပယ်အပ်၏”ဟု ငါဘုရားအား။ပ။ ရဟန်းတို့ “ပယ်အပ်ပြီ” ဤသို့ ငါဘုရားအား။ပ။ ရဟန်းတို့ “ဤတရားသည် ဒုက္ခ၏ချုပ်ရာဖြစ်သော အရိယသစ္စာတည်း”ဟု ငါဘုရားအား။ပ။ ရဟန်းတို့ “ထိုဒုက္ခ၏ချုပ်ရာ အရိယသစ္စာကို မျက်မှောက်ပြုအပ်၏”ဟု ငါဘုရားအား။ပ။ ရဟန်းတို့ “မျက်မှောက်ပြုအပ်ပြီ”ဟု ငါဘုရားအား။ပ။ ရဟန်းတို့ “ဤတရားသည် ဒုက္ခ၏ချုပ်ရာ (နိဗ္ဗာန်) သို့ ရောက်ကြောင်းဖြစ်သော အရိယ သစ္စာတည်း”ဟု ငါဘုရားအား။ပ။ ရဟန်းတို့ “ထိုဒုက္ခ၏ချုပ်ရာ (နိဗ္ဗာန်) သို့ ရောက်ကြောင်း အကျင့်ဖြစ်သော အရိယသစ္စာကို ပွါးစေအပ်၏”ဟု ငါဘုရားအား။ပ။ ရဟန်းတို့ “ပွါးစေအပ်ပြီ” ဤသို့ ငါဘုရားအား ရှေး၌ မကြားဖူးသေးသော (သစ္စာ) တရားတို့၌ (ပညာ) မျက်စိသည် ဖြစ်ခဲ့ပြီ။ပ။ ပညာအရောင်အလင်းသည် “ဖြစ်ခဲ့ပြီ”ဟူ၍ မြတ်စွာဘုရား ဟောအပ်သော သုတ္တန် (ပါဠိ) ရှိသည်သာ မဟုတ်ပါလော။၅ သကဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ ပရဝါဒီ။ ။ ထို့ကြောင့်ပင် တစ်ဆယ့်နှစ်ပါးသော တည်ရာရှိသော အသိ ‘ဉာဏ်’ သည် လောကုတ္တရာတည်း။ ဉာဏကထာ ပြီး၏။ ဝီသတိမဝဂ် ပြီး၏။ စတုတ္ထပဏ္ဏာသက ပြီး၏။ ၁။ ဓမ္မစက္ကပဝတ္တနသုတ်၌ တစ်ဆယ့်နှစ်ပါးသော အခြင်းအရာရှိသော ဉာဏ်ကို ရည်ရွယ်၍ တစ်ဆယ့်နှစ်ပါးသော တည်ရာရှိသော ဉာဏ်သည် လောကုတ္တရာမည်၏ဟု အယူရှိကြကုန်သော ပုဗ္ဗသေလိယဂိုဏ်းဝင် ပရဝါဒီဆရာတို့ကို ရည်ရွယ်၍ ဤဉာဏကထာကို ဟောတော်မူသည်။ ၂။ ထို လောကုတ္တရာအသိဉာဏ်သည် တစ်ဆယ့်နှစ်ပါးသောတည်ရာ ရှိခဲ့မူ မဂ်ဉာဏ်တို့သည် တစ်ဆယ့်နှစ်ပါးတို့ ဖြစ်ရာ၏ဟု စောဒနာလိုသောကြောင့် ဤပုစ္ဆာကို တက်သည်။ ၃။ မဂ်တစ်ခုတည်းအဖြစ်ကို ရည်ရွယ်၍ ပရဝါဒီက ပဋိက္ခေပပြုလျက် ဖြေသည်။ ၄။ တစ်ဖန်နောက်ထပ် မေးမြန်းလတ်သော် တစ်ခုတစ်ခုသောသစ္စာ၌ သစ္စဉာဏ် ကိစ္စဉာဏ် ကတဉာဏ်တို့၏ အစွမ်းအားဖြင့် ဉာဏ်တို့၏ ထူးသည်၏ အဖြစ်ကို ရည်ရွယ်၍ ဝန်ခံပြန်သည်။ ၅။ ပရဝါဒီ ပြသောသုတ်သည် ရှေ့အဖို့ နောက်အဖို့၌ ဖြစ်သော ဉာဏ်တို့နှင့်တကွ ဉာဏ်တို့၏ ထူးသည်၏ အဖြစ်ကိုသာ ပြသည်၊ အရိယမဂ်၏ တစ်ဆယ့်နှစ်ပါးသော ဉာဏ်ရှိသည်၏ အဖြစ်ကို မပြရကား သာဓက မထိုက်။

[XXI. 1] 1. Of oar Religion. Controverted Point. — That our religion is (has been an d may again be) reformed. 1 2 3 From the Commentary.— Because after the three Councils at which the differences in our Religion were settled, some— for instance, certain of the Uttarapathakas— hold that it has been reformed, that there was such a person as a Reformer of the Religion, and that it is possible yet to reform it. [1] Th. — What, then, has been reformed — the Applications in Mindfulness? the Supreme Efforts? the Steps to Iddhi ? the Moral Controls ? the Moral Forces ? the Seven Branches of Enlightenment? Or was that made good which had been bad ? Or was that which was allied with vicious things — Intoxicants, Fetters, Ties, Floods, Yokes, Hindrances, Infections, Graspings, Corruptions— made free herefrom ? You deny all this, but your proposition [a s .stated] implies one or the other. [2] Or do you mean that anyone has reformed the religion founded by the Tathagata? If so, in which of the doctrines enumerated has he effected a reform ? Again you deny. . . . [3] Or if you hold that the religion may again be reformed, what in it is there that admits of reformation ?

၂၁-ဧကဝီသတိမဝဂ် (၂၀၀) ၁-သာသနကထာ ၈၇၈။ သကဝါဒီ။ ။ သာသနာကို အသစ်ပြုလုပ်အပ်ပါသလော။၂ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ပြုလုပ်အပ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ သတိပဌာန်တို့ကို အသစ်ပြုလုပ်အပ်ပါကုန်သလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ သာသနာကို အသစ်ပြုလုပ်အပ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ပြုလုပ်အပ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ သမ္မပ္ပဓာန်တို့ကို။ပ။ ဣဒ္ဓိပါဒ်တို့ကို။ပ။ ဣန္ဒြေတို့ကို။ပ။ ဗိုလ်တို့ကို။ပ။ ဗောဇ္စျင်တို့ကို အသစ်ပြုလုပ်အပ်ပါကုန်သလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ရှေး၌ ဖြစ်သော အကုသိုလ်ကို နောက်၌ ကုသိုလ်ဖြစ်အောင် ပြုလုပ်အပ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ရှေး၌ (ဖြစ်သော) အာသဝေါတို့၏ အာရုံဖြစ်သော တရားကို။ပ။ သံယောဇဥ်တို့၏ အာရုံဖြစ်သော တရားကို။ပ။ ဂန္ထတို့၏ အာရုံဖြစ်သော တရားကို။ပ။ ဩဃတို့၏ အာရုံဖြစ်သော တရားကို။ပ။ ယောဂတို့၏ အာရုံဖြစ်သော တရားကို။ပ။ နီဝရဏတို့၏ အာရုံဖြစ်သော တရားကို။ပ။ ပရာမာသတို့၏ အာရုံဖြစ်သော တရားကို။ပ။ ဥပါဒါန်တို့၏ အာရုံဖြစ်သော တရားကို။ပ။ ကိလေသာတို့၏ အာရုံဖြစ်သော တရားကို နောက်၌ ကိလေသာတို့၏ အာရုံမဟုတ်သည်ကို ပြုအပ်သလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ မြတ်စွာဘုရား၏ သာသနာတော်ကို အသစ်ပြုလုပ်သော အချို့သောပုဂ္ဂိုလ်သည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ သတိပဌာန်တို့ကို အသစ်ပြုလုပ်သော အချို့သောပုဂ္ဂိုလ်သည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ သမ္မပ္ပဓာန်တို့ကို။ပ။ ဣဒ္ဓိပါဒ်တို့ကို။ပ။ ဣန္ဒြေတို့ကို။ပ။ ဗိုလ်တို့ကို။ပ။ ဗောဇ္စျင်တို့ကို အသစ်ပြုလုပ်သော အချို့သောပုဂ္ဂိုလ်သည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ရှေး၌ (ဖြစ်သော) အကုသိုလ်ကို နောက်၌ ကုသိုလ်ဖြစ်အောင် ပြုလုပ်သော အချို့ သော ပုဂ္ဂိုလ်သည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ရှေး၌ (ဖြစ်သော) အာသဝေါတို့၏ အာရုံဖြစ်သော တရားကို။ပ။ ကိလေသာတို့၏ အာရုံဖြစ်သော တရားကို နောက်၌ ကိလေသာတို့၏ အာရုံမဟုတ်သည်တို့ကို ပြုလုပ်သော အချို့သောပုဂ္ဂိုလ်သည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ မြတ်စွာဘုရား၏ သာသနာတော်ကို တစ်ဖန် အသစ်ပြုလုပ်ခြင်းငှါ ရနိုင်ကောင်းပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရအပ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ သတိပဌာန်တို့ကို တစ်ဖန် အသစ်ပြုလုပ်ခြင်းငှါ ရနိုင်ကောင်းပါကုန်သလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ သမ္မပ္ပဓာန်တို့ကို။ပ။ ဣဒ္ဓိပါဒ်တို့ကို။ ဣန္ဒြေတို့ကို။ပ။ ဗိုလ်တို့ကို။ပ။ ဗောဇ္စျင်တို့ကို တစ်ဖန် အသစ်ပြုလုပ်ခြင်းငှါ ရနိုင်ကောင်းပါကုန်သလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ရှေး၌ (ဖြစ်သော) အကုသိုလ်ကို နောက်၌ ကုသိုလ်ဖြစ်အောင် ပြုလုပ်ခြင်းငှါ ရနိုင် ကောင်းပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ရှေး၌ (ဖြစ်သော) အာသဝတို့၏ အာရုံဖြစ်သော တရားကို။ပ။ ကိလေသာတို့၏ အာရုံဖြစ်သော တရားကို နောက်၌ ကိလေသာတို့၏ အာရုံမဟုတ်သည်ကို ပြုလုပ်ခြင်းငှါ ရနိုင်ကောင်း ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သာသနကထာ ပြီး၏။ ၁။ သံဂါယနာသုံးတန်တို့ကို ရည်ရွယ်၍ သာသာနာတော်ကို အသစ်ပြုအပ်၏ဟူ၍လည်းကောင်း၊ မြတ်စွာဘုရား၏ သာသနာတော်ကို အသစ်ဖြစ်အောင် တစ်စုံတစ်ယောက်က ပြု၏ဟူ၍လည်းကောင်း၊ မြတ်စွာဘုရား၏ သာသာနာတော်ကို အသစ်ဖြစ်အောင် ပြုရန် တတ်ကောင်း၏ဟူ၍လည်းကောင်း ဤသို့ အယူရှိကြကုန်သော ဥတ္တရာပထဂိုဏ်းဝင် ပရဝါဒီဆရာတို့ကို ရည်ရွယ်၍ ဤသာသနကထာကို ဟောတော်မူသည်။ ၂။ သတိပဌာန်အစရှိသော အရိယာဓမ္မတို့သည်လည်းကောင်း၊ ကုသိုလ် အစရှိသည်တို့ကို ဟောကြားခြင်းသည်လည်းကောင်း သာသနာ မည်၏။ ထိုအရာဝယ် မြတ်စွာဘုရားသည် အကြင် သတိပဌာန် စသည်တို့ကို ဟောကြားအပ်ကုန်၏၊ ထိုသတိပဌာန် အစရှိသည်တို့ကို ဖယ်ထား၍ တစ်ပါးသော သတိပဌာန် စသည်တို့ကို ပြုခြင်းဖြင့်လည်းကောင်း၊ အကုသိုလ် စသည်တို့ကို ကုသိုလ် စသည်၏အဖြစ်ကို ပြုခြင်းဖြင့်လည်းကောင်း သာသနာကို အသစ်ဖြစ်အောင် ပြုအပ်သည် မည်ရာ၏။ တစ်စုံတစ်ယောက်သော သူသည် ဤသို့ ပြုပါသလောဟု ဤသို့ ပြုသူ တစ်စုံတစ်ယောက်ရှိ ပါသလော၊ ဤသို့ ပြုရန် တတ်ကောင်းပါသလောဟု စောဒနာလို၍ ဤပုစ္ဆာကို တက်သည်။

[XXI. 2] 2. Of Experience as Inseparable from Personality. Controverted Point. — That an ordinary person is not exempt 1 from experiencing the phenomena 2 of all the three spheres of life. From ■ the Commentary . — That is to say, at one and the same moment, since his understanding -does not suffice to distinguish the three kinds. Our doctrine only entitles us to say that the individual is inseparable from such [mental] phenomena as arise at present in him. [1] Th. — You imply that an ordinary person is inseparable from the contacts, the feelings, perceptions, volitions, cognitions, faiths, efforts, mindfulnesses, concentrations, understandings, belonging to all three spheres? You deny; but what else can you mean? [2] Again, you imply that ■when he makes a gift, say, of raiment, etc , at that moment he is enjoying not only the giver’s consciousness, but also the Rupa-consciousness of the Four Jhanas, the Arupa-consciousness of the four Arupa-Jhanas. [3] Opponent. — But is an ordinary person capable of distinguishing whether his actions leading to a Rupa-world or Arupa-worid ? If not, then surely he cannot be separated from actions leading to all three spheres.

၂၁-ဧကဝီသတိမဝဂ် (၂၀၁) ၂-အဝိဝိတ္တကထာ ၈၇၉။ သကဝါဒီ။ ။ ပုထုဇဥ်သည် ဓာတ်သုံးပါး၌ဖြစ်သော တရားတို့မှ မကင်းဆိတ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မကင်းဆိတ်ပါ။ သကဝါဒီ။ ။ ပုထုဇဥ်သည် ဓာတ်သုံးပါး၌ဖြစ်သော ဖဿတို့မှ။ပ။ ဓာတ်သုံးပါး၌ဖြစ်သော ဝေဒနာတို့မှ။ သညာတို့မှ။ စေတနာတို့မှ။ စိတ်တို့မှ။ သဒ္ဓါတို့မှ။ ဝီရိယတို့မှ။ သတိတို့မှ။ သမာဓိတို့မှ။ပ။ ဓာတ်သုံးပါး၌ ဖြစ်သော ပညာတို့မှ မကင်းဆိတ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။၃ သကဝါဒီ။ ။ ပုထုဇဥ်သည် ဓာတ်သုံးပါး၌ဖြစ်သော ကံတို့မှ မကင်းဆိတ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မကင်းဆိတ်ပါ။ သကဝါဒီ။ ။ အကြင်ခဏ၌ ပုထုဇဥ်သည် သင်္ကန်းကို လှူ၏၊ ထိုခဏ၌ ပဌမဈာန်သို့ ရောက်၍ နေပါသလော။ပ။ အာကာသာနဉ္စာယတနဈာန်သို့ ရောက်၍ နေပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ သကဝါဒီ။ ။ အကြင်ခဏ၌ ပုထုဇဥ်သည် ဆွမ်းကို ပေးလှူ၏။ပ။ ကျောင်းကို ပေးလှူ၏။ပ။ သူနာ၏ အထောက်အပံ့ အသက်၏ အရံအတားဖြစ်သော ဆေးကို ပေးလှူ၏၊ ထိုခဏ၌ စတုတ္ထဈာန်သို့ ရောက်၍ နေပါသလော၊ နေဝသညာနာသညာယတနဈာန်သို့ ရောက်၍ နေပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။

၈၈၀။ ပရဝါဒီ။ ။ “ပုထုဇဥ်သည် ဓာတ်သုံးပါး၌ဖြစ်သော ကံတို့မှ မကင်းဆိတ်”ဟူ၍ မဆိုသင့်ပါသလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဪ မဆိုသင့်ပါ။ ပရဝါဒီ။ ။ ပုထုဇဥ်သည် ရူပဓာတ်,အရူပဓာတ်သို့ ကပ်ရောက်သော ကံကို ပိုင်းခြား၍ သိအပ်ပါသလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ ပရဝါဒီ။ ။ ထို့ကြောင့်ပင် ပုထုဇဥ်သည် ဓာတ်သုံးပါး၌ဖြစ်သော ကံတို့မှ မကင်းဆိတ်။ပ။ အဝိဝိတ္တကထာ ပြီး၏။ ၁။ အကြင်ပုဂ္ဂိုလ်သဏ္ဌာန်၌ ဖြစ်ပေါ်လာသော အကြင်တရားသည် ပစ္စုပ္ပန်ဖြစ်၏၊ ထိုပုဂ္ဂိုလ်သည် ထိုပစ္စုပ္ပန်တရားမှ မကင်းဆိတ်သည် မည်၏၊ ဤကား သကသမယ၌ ဆုံးဖြတ်ချက်တည်း၊ ပုထုဇဥ်ပုဂ္ဂိုလ်သည် ဓာတ်သုံးပါး၌ ဖြစ်သော တရားတို့ကို ပိုင်းခြား၍ မသိအပ်ကုန်၊ ထို့ကြောင့် ပုထုဇဥ်ပုဂ္ဂိုလ်သည် တစ်ပြိုင်နက်သော ခဏ၌ပင် ဓာတ်သုံးပါး၌ ဖြစ်ကုန်သော တရားအားလုံးတို့မှ ကင်းဆိတ်သည် မည်၏၊ ဤသို့ အယူရှိကြကုန်သော ဥတ္တရာပထဂိုဏ်းဝင် ပရဝါဒီဆရာတို့ကို ရည်ရွယ်၍ ဤအဝိဝိတ္တကထာကို ဟောတော်မူသည်။ ၂။ ဓာတ်သုံးပါးဟူသည် ကာမဓာတ်၊ ရူပဓာတ်နှင့် အရူပဓာတ်ပင်တည်း။ ၃။ အားလုံးသော ဖဿစသော တရားတို့၏ တစ်ပြိုင်နက်သော ခဏ၌ ဖြစ်ခြင်းဟူသော အပြစ်ကို ပြခြင်းငှါ ဤပုစ္ဆာကို တက်သည်။

[XXI. 3] 3. Of Certain Fetters. Controverted Point.— That Arahantship is won without a certain ‘ Fetter ’-quantity being cast off. [1] Tk . — Do you imply that Arahantship is won without the extirpation of theory of soul, or doubt, or contagion of mere rule and ritual, or lust, or hate, or dulness, or indiscretion? 1 You deny that you do, but your proposition cannot then be maintained. [2] Or do you imply that the Arahant is prone to lust, hate, dulness, conceit, pride, despair, corruption? Is not the opposite true of him ? How then can you say there are certain Fetters he has not cast off? [3] M . — [If I am wrong, tell me] : does an Arahant know with the complete purview of a Buddha? You agree he does not. Hence I am right.

၂၁-ဝီသတိမဝဂ် (၂၀၂) ၃-သံယောဇနကထာ ၈၈၁။ သကဝါဒီ။ ။ သံယောဇဥ်အချို့ကို မပယ်ရှားမူ၍ အရဟတ္တဖိုလ်သို့ ရောက်ခြင်းသည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ သက္ကာယဒိဋ္ဌိအချို့ကို မပယ်ရှားမူ၍။ပ။ ဝိစိကိစ္ဆာကို မပယ်ရှားမူ၍။ပ။ သီလဗ္ဗတ ပရာမာသကို မပယ်ရှားမူ၍။ပ။ ရာဂကို မပယ်ရှားမူ၍။ ဒေါသကို မပယ်ရှားမူ၍။ မောဟကို မပယ်ရှား မူ၍။ အနောတ္တပ္ပကို မပယ်ရှားမူ၍ အရဟတ္တဖိုလ်သို့ ရောက်ခြင်းသည် ရှိပါသလော။၂ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ သံယောဇဥ်အချို့ကို မပယ်ရှားမူ၍ အရဟတ္တဖိုလ်သို့ ရောက်ခြင်းသည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ရဟန္တာသည် ရာဂရှိသူ၊ ဒေါသရှိသူ၊ မောဟရှိသူ၊ မာနရှိသူ၊ သူ့ကျေးဇူးကို ချေဖျက်ခြင်းရှိသူ၊ ဂုဏ်ပြိုင်ခြင်းရှိသူ၊ ပင်ပန်းခြင်းရှိသူ၊ ကိလေသာရှိသူ ဖြစ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ရဟန္တာသည် ရာဂမရှိသူ၊ ဒေါသမရှိသူ၊ မောဟမရှိသူ၊ မာနမရှိသူ၊ သူ့ကျေးဇူးကို ချေဖျက်မှုမရှိသူ၊ ဂုဏ်ပြိုင်မှုမရှိသူ၊ ပင်ပန်းမှုမရှိသူ၊ ကိလေသာမရှိသူ ဖြစ်သည် မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ ရဟန္တာသည် ရာဂမရှိသူ။ပ။ ကိလေသာမရှိသူ ဖြစ်ခဲ့မူ “သံယောဇဥ် အချို့ကို မပယ်ရှားမူ၍ အရဟတ္တဖိုလ်သို့ ရောက်ခြင်းသည် ရှိ၏”ဟု မဆိုသင့်။

၈၈၂။ ပရဝါဒီ။ ။ “သံယောဇဥ်အချို့ကို မပယ်ရှားမူ၍ အရဟတ္တဖိုလ်သို့ ရောက်ခြင်းသည် ရှိ၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်ပါသလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ ပရဝါဒီ။ ။ ရဟန္တာသည် အလုံံးစုံသော မြတ်စွာဘုရား၏ အရာကို သိပါသလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။၃ ပရဝါဒီ။ ။ ထို့ကြောင့်ပင် သံယောဇဥ်အချို့ကို မပယ်ရှားမူ၍ အရဟတ္တဖိုလ်သို့ ရောက်ခြင်းသည် ရှိ၏။ သံယောဇနကထာ ပြီး၏။ ၁။ ရဟန္တာပုဂ္ဂိုလ်သည် မြတ်စွာဘုရား၏ ဉာဏ်တော်အရာဟူသမျှ အားလုံးကို မသိနိုင်၊ ထို့ကြောင့် ထိုမြတ်စွာဘုရားအရာဖြစ်သော အာရုံ၌ ထိုရဟန္တာပုဂ္ဂိုလ်သည် မဂ်ဖြင့် မပယ်အပ်သော အဝိဇ္ဇာနှင့် ဝိစိကိစ္ဆာတို့သည် ဖြစ်ရာ၏၊ ဤသို့သော အမှတ်ဖြင့် အချို့သော သံယောဇဥ်ကို မပယ်မူ၍ အရဟတ္တဖိုလ်သို့ ရောက်ခြင်းရှိ၏ဟု အယူရှိကြကုန်သော မဟာသံဃိကဂိုဏ်းဝင် ပရဝါဒီဆရာတို့ကို ရည်ရွယ်၍ ဤသံယောဇနကထာကို ဟောတော်မူသည်။ ၂။ ရဟန္တာပုဂ္ဂိုလ်၏ သံယောဇဥ်အားလုံးကို ပယ်ခြင်းကို ပြုခြင်းငှါ ဤပုစ္ဆာကို တက်သည်။ ၃။ ရဟန္တာပုဂ္ဂိုလ်အား သဗ္ဗညုတဉာဏ် မရှိခြင်းကြောင့် သကဝါဒီက ပယ်မြစ်ခြင်းကို ပြု၏၊ အဝိဇ္ဇာ ဝိစိကိစ္ဆာတို့ကို မပယ်ခြင်းကြောင့် ပြုအပ်သည်ကား မဟုတ်ပေ၊ ပရဝါဒီဆရာကား ထိုအဝိဇ္ဇာ ဝိစိကိစ္ဆာတို့၏ မပယ်အပ်သည်၏အဖြစ်ကို ရည်ရွယ်၍ မိမိ အယူကို တည်စေ၏၊ ထိုအယူကို တည်စေခြင်းသည် မသင့်သောအားဖြင့် တည်စေသည်၏ အဖြစ်ကြောင့် တည်စေသည် မမည်ပေ။

[XXI. 4] 4. Of Supernormal Potency ( iddhi ). Controverted Point. — That either a Buddha or his disciples have the power of supernormally performing what they intend. From the Commentary. — 1 Iddhi’ is only possible in certain directions. It is absolutely impossible by it to contravene such laws as that of Impermanence, etc. 2 But it is possible by iddhi to effect the transformation of one character into another in the continuity of anything, 3 or to prolong it in its own character. This may be accomplished through merit or other causes, as when, to feed bhikkhus, water was turned into butter, milk, etc., and as when illuminations were prolonged at the depositing of sacred relics. This is our orthodox doctrine. But some, like the Andhakas, hold that iddhi may always be wrought by will, judging by the venerable Pilindavaeeha willing that the palace of the king be all of gold. 4 [1] Th . — Do you imply that the one or the other could effect such wishes as ‘ Let trees be ever green ! ever blossoming ! ever in fruit ! Let there be perpetual moonlight! 1 Let there be constant safety ! Let there be constant abundance of alms ! Let there be always abundance of grain ’ ? [2] Or such wishes as ‘ Let this factor of consciousness that has arisen [contact, feeling], etc., not cease!’ [3] Or such wishes as 1 Let this body, this mind, become permanent !’ [4] Or such wishes as ‘ Let beings subject to birth, old age, disaster, death, not be born, grow old, be unfortunate, die !’ All this you deny. Where then is your proposition ? [5] A. — But if I am wrong, how was it that when the venerable Pilindavaccha resolved : ‘ Let the palace of Seniya Bimbisara, King of Magadha, be only of gold !’ it was even so ? . . .

၂၁-ဧကဝီသတိမဝဂ် (၂၀၃) ၄-ဣဒ္ဓိကထာ ၈၈၃။ သကဝါဒီ။ ။ မြတ်စွာဘုရားတို့အားလည်းကောင်း၊ တပည့် ‘သာဝက’တို့အားလည်းကောင်း အလိုရှိတိုင်း ပြည့်စုံခြင်းသည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ “သစ်ပင်တို့သည် အမြဲ အရွက်ရှိသည် ဖြစ်စေကုန်”ဟု မြတ်စွာဘုရားတို့အားလည်းကောင်း၊ တပည့် ‘သာဝက’တို့အားလည်းကောင်း အလိုရှိတိုင်း ပြည့်စုံခြင်းသည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ “သစ်ပင်တို့သည် အမြဲ အပွင့်ရှိသည် ဖြစ်စေကုန်။ပ။ သစ်ပင်တို့သည် အမြဲ အသီး ရှိသည် ဖြစ်စေကုန်။ အရောင်အလင်းသည် အမြဲ ဖြစ်ပါစေ။ ဘေးကင်းခြင်းသည် အမြဲ ဖြစ်ပါစေ။ ဝပြော သာယာခြင်းသည် အမြဲ ဖြစ်ပါစေ။ ချမ်းသာခြင်းသည် အမြဲ ဖြစ်ပါစေသတည်း”ဟု မြတ်စွာဘုရားတို့ အားလည်းကောင်း၊ တပည့် ‘သာဝက’တို့အားလည်းကောင်း အလိုရှိတိုင်း ပြည့်စုံခြင်းသည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ မြတ်စွာဘုရားတို့အားလည်းကောင်း၊ တပည့်‘သာဝက’တို့အားလည်းကောင်း အလို ရှိတိုင်း ပြည့်စုံခြင်းသည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ဖြစ်ပေါ်သော ဖဿသည် “မချုပ်ပါစေလင့်”ဟု ဤသို့အလိုရှိတိုင်း ပြည့်စုံခြင်းသည် မြတ်စွာဘုရားတို့အားလည်းကောင်း၊ တပည့် ‘သာဝက’တို့အားလည်းကောင်း ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ဖြစ်ပေါ်သော ဝေဒနာသည်။ပ။ သညာသည်။ စေတနာသည်။ စိတ်သည်။ သဒ္ဓါသည်။ ဝီရိယသည်။ သတိသည်။ သမာဓိသည်။ပ။ ပညာသည် “မချုပ်ပါစေလင့်”ဟု ဤသို့ အလိုရှိတိုင်း ပြည့်စုံခြင်းသည် မြတ်စွာဘုရားတို့အားလည်းကောင်း၊ တပည့်‘သာဝက’တို့အားလည်းကောင်း ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ မြတ်စွာဘုရားတို့အားလည်းကောင်း၊ တပည့် ‘သာဝက’တို့အားလည်းကောင်း အလိုရှိတိုင်း ပြည့်စုံခြင်းသည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ “ရုပ်သည် အမြဲ ဖြစ်ပါစေ”ဟု အလိုရှိတိုင်း ပြည့်စုံခြင်းသည်။ပ။ ဝေဒနာသည်။ပ။ သညာသည်။ပ။ သင်္ခါတို့သည်။ပ။ “ဝိညာဏ်သည် အမြဲ ဖြစ်ပါစေ”ဟု အလိုရှိတိုင်း ပြည့်စုံခြင်းသည် မြတ်စွာဘုရားတို့အားလည်းကောင်း၊ တပည့်‘သာဝက’တို့အားလည်းကောင်း ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ မြတ်စွာဘုရားတို့အားလည်းကောင်း၊ တပည့်‘သာဝက’တို့အားလည်းကောင်း အလိုရှိတိုင်း ပြည့်စုံခြင်းသည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ဖြစ်ခြင်းသဘောရှိသော သတ္တဝါတို့သည် “မဖြစ်ပါစေကုန်လင့်”။ပ။ အိုခြင်းသဘော ရှိသော သတ္တဝါတို့သည် “မအိုပါစေကုန်လင့်”။ပ။ ဖျားနာခြင်းသဘောရှိသော သတ္တဝါတို့သည် “မဖျားနာ ပါစေကုန်လင့်”။ပ။ သေခြင်းသဘောရှိသော သတ္တဝါတို့သည် “မသေပါစေကုန်လင့်”ဟု အလိုရှိတိုင်း ပြည့်စုံခြင်းသည် မြတ်စွာဘုရားတို့အားလည်းကောင်း၊ တပည့်‘သာဝက’တို့အားလည်းကောင်း ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။

၈၈၄။ ပရဝါဒီ။ ။ “မြတ်စွာဘုရားတို့အားလည်းကောင်း၊ တပည့်‘သာဝက’တို့အားလည်းကောင်း အလိုရှိတိုင်း ပြည့်စုံခြင်းသည် ရှိ၏”ဟု မဆိုသင့်ပါသလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ ပရဝါဒီ။ ။ အရှင်ပိလိန္ဒဝစ္ဆသည် များသော စစ်သည်ဗိုလ်ပါရှိသော မဂဓတိုင်းရှင် ဗိမ္ဗိသာရမင်း၏ ပြာသာဒ်နန်းတော်ကို “ရွှေဖြစ်စေ”ဟူ၍ နှလုံးသွင်းသည် ဖြစ်၍ (ပြာသာဒ်သည်) ရွှေအတိသာ ဖြစ်သည် မဟုတ်ပါလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ ပရဝါဒီ။ ။ အရှင်သကဝါဒီ အရှင်ပိလိန္ဒဝစ္ဆသည် များသော စစ်သည်ဗိုလ်ပါရှိသော မဂဓတိုင်းရှင် ဗိမ္ဗိသာရမင်း၏ ပြသာဒ်ကို ရွှေဖြစ်စေဟူ၍ နှလုံးသွင်းသည်ဖြစ်၍ (ပြာသာဒ်သည်) ရွှေအတိသာ ဖြစ်ခဲ့မူ “မြတ်စွာဘုရားတို့အားလည်းကောင်း၊ တပည့် ‘သာဝက’တို့အားလည်းကောင်း အလိုရှိတိုင်း ပြည့်စုံခြင်းသည် ရှိ၏”ဟု ဆိုသင့်၏။ ဣဒ္ဓိကထာ ပြီး၏။ ၁။ ဤဣဒ္ဓိမည်သည် အချို့သောအရာ၌ ပြည့်စုံ၏၊ အချို့သောအရာ၌ မပြည့်စုံ၊ အနိစ္စ စသည်တို့ကို နိစ္စ စသည်ဖြစ်အောင် ပြုခြင်း၌ စင်စစ်အားဖြင့် မပြည့်စုံနိုင်၊ သဘောတူသော ရုပ်နာမ်တရားတို့၏ အစဥ်ကို ပြန်လှန်စေ၍ သဘောမတူသော ရုပ်နာမ်အစဥ်ဖြစ်အောင် ပြုခြင်း၌လည်းကောင်း၊ သဘောတူသော ရုပ်နာမ်အစဥ်၏ အစွမ်းအားဖြင့်သာလျှင် ရှည်ကြာမြင့်စွာ ဖြစ်စေခြင်း၌လည်းကောင်း အကြင်ပုဂ္ဂိုလ်တို့၏ အကျိုးငှါ ပြုအပ်၏။ ထိုပုဂ္ဂိုလ်တို့၏ ကောင်းမှု အစရှိသော အကြောင်းတို့ကို အမှီပြု၍ အချို့သောအရာ၌ ပြည့်စုံ၏၊ ဤကား သကသမယ၌ ဆုံးဖြတ်ချက်တည်း၊ အရှင်ပိလိန္ဒဝစ္ဆမထေရ်သည် ဗိမ္ဗိသာရမင်း၏ ပြသာဒ်ကို ရွှေဖြစ်စေသတည်းဟု နှလုံးသွင်း၏၊ ထိုနှလုံးသွင်းကို အမှီပြု၍ အလိုအတိုင်း ပြည့်စုံခြင်းသည် ဖြစ်၏ဟု အယူရှိကုန်သော အန္ဓကဂိုဏ်းဝင် ပရဝါဒီဆရာတို့ကို ရည်ရွယ်၍ ဤဣဒ္ဓိကထာကို ဟောတော်မူသည်။

[XXI. 5] 5. Of Buddhas. Controverted Point . .— That Buddhas differ one from another in grades. From, the Commentary. — We hold that, with the exception of differences in body, age, and radiance, 2 at any given time, Buddhas differ mutually in no other respect. Some, however, like the Andhakas, hold that they differ in other qualities in general. [1] Th . — Wherein then do they differ — in any of the matters pertaining to Enlightenment? 3 in self-mastery? 4 in omniscient insight and vision ? . . . 1 . 6- Of All- Pervading Power. Controverted Point . — That the Buddhas persist in all directions From the Commentary . — Some, like the Mahasanghikas, hold that a Buddha 1 exists in the four quarters of the firmament, above, below, and around, causing his change of habitat to come to pass in any sphere of being. [1] Th. — Do you.. mean that they persist 2 in the eastern quarter ? You deny. Then you contradict yourself. You assent. 3 Then lash, How is [this Eastern] Buddha named? What is his family? his clan? what the names of his parents ? or of his pair of elect disciples ? or of his bodyservant ? What sort of raiment or bowl does he bear ? and in what village, town, city, kingdom, or country ? [2] Or does a Buddha persist in the southern . . . western . . . northern quarter ? or in the nadir ? or in the zenith ? Of any such an one I ask you the same questions. ... Or does he persist in the realm of the four ' great Kings? 4 or in the heaven of the Three-and-Thirty ? or in that of the Yama or the Tusita devas ? or in that of the devas who rejoice in creating,. or of those who exploit the creations of others ? 5 or in the Brahma-world ? If you assent, I ask you further as before. ...

၂-ဧကဝီသတိမဝဂ် (၂၀၄) ၅-ဗုဒ္ဓကထာ ၈၈၅။ သကဝါဒီ။ ။ မြတ်စွာဘုရားတို့အား (အခြားသော) မြတ်စွာဘုရားတို့ထက် ယုတ်လျော့သည်၏ အဖြစ် ပိုလွန်သည်၏ အဖြစ်သည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ သတိပဌာန်းအားဖြင့် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ သမ္မပ္ပဓာန်အားဖြင့်။ပ။ ဣဒ္ဓိပါဒ်အားဖြင့်။ပ။ ဣန္ဒြေအားဖြင့်။ ဗိုလ်အားဖြင့်။ ဗောဇ္စျင်အားဖြင့်။ ဝသီဘော်အားဖြင့်။ပ။ သဗ္ဗညုတဉာဏ်အားဖြင့် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ ဗုဒ္ဓကထာ ပြီး၏။ ၁။ ထိုထိုအခါ၌ ခန္ဓာကိုယ်တော်၏ မတူသည်၏အဖြစ်ကိုလည်းကောင်း၊ အသက်တော်၏ မတူသည်၏အဖြစ်ကိုလည်းကောင်း၊ ပကတိအရောင်တော်၏ မတူသည်၏အဖြစ်ကို လည်းကောင်း ချန်ထား၍ ကြွင်းကျန်သော မြတ်စွာဘုရားဂုဏ် ကျေးဇူးတို့ဖြင့် ဘုရားရှင်တို့၏ အခြားသော ဘုရားရှင်တို့မှ ယုတ်လျော့သည်၏အဖြစ် ပိုလွန်သည်၏အဖြစ်မည်သည် မရှိ။ အန္ဓကဂိုဏ်းဝင် ပရဝါဒီဆရာတို့ကား သာမညအားဖြင့်သာလျှင် အယုတ်အလွန်ရှိ၏ဟု အယူရှိကြ၏၊ ထိုဆရာတို့ကို ရည်ရွယ်၍ ဤဗုဒ္ဓကထာကို ဟောတော်မူသည်။

၂၁-ဧကဝီသတိမဝဂ် (၂၀၅) ၆-သဗ္ဗဒိသာကထာ ၈၈၆။ သကဝါဒီ။ ။ အလုံးစုံသော အရပ် (မျက်နှာ)တို့၌ မြတ်စွာဘုရားတို့သည် တည်ရှိပါကုန်သလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါကုန်၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှေ့အရပ်၌ မြတ်စွာဘုရားသည် တည်ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။၂ သကဝါဒီ။ ။ အရှေ့အရပ်၌ မြတ်စွာဘုရားသည် တည်ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ တည်ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ထိုမြတ်စွာဘုရားသည် အဘယ်အမည်ရှိပါသနည်း၊ အဘယ်အမျိုးဇာတ်ရှိပါသနည်း၊ အဘယ်အနွယ်ရှိပါသနည်း၊ ထိုမြတ်စွာဘုရား၏ အမိအဖတို့သည် အဘယ်အမည်ရှိပါကုန်သနည်း၊ ထို မြတ်စွာဘုရား၏ တပည့် ‘သာဝက’အစုံသည် အဘယ်အမည်ရှိပါသနည်း၊ ထိုမြတ်စွာဘုရား၏ အလုပ် အကျွေးသည် အဘယ်အမည် ရှိပါသနည်း၊ အဘယ်သို့သော သင်္ကန်းကို (ဝတ်) ရုံတော်မူပါသနည်း၊ အဘယ်သို့သော သပိတ်ကို ဆောင်တော်မူပါသနည်း။ အဘယ်ရွာ၌လည်းကောင်း၊ အဘယ်နိဂုံး၌ လည်းကောင်း၊ မြို့၌လည်းကောင်း၊ တိုင်းပြည်၌လည်းကောင်း၊ ဇနပုဒ်၌လည်းကောင်း တည်ရှိပါသနည်း။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ တောင်အရပ်၌။ပ။ အနောက်အရပ်၌။ပ။ မြောက်အရပ်၌။ပ။ အောက်အရပ်၌ မြတ်စွာဘုရားသည် တည်ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ အောက်အရပ်၌ မြတ်စွာဘုရားသည် တည်ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ တည်ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ထိုမြတ်စွာဘုရားသည် အဘယ်အမည်ရှိပါသနည်း။ပ။ ဇနပုဒ်၌လည်းကောင်း (တည်ရှိပါသလော)။၃ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ အထက်အရပ်၌ မြတ်စွာဘုရားသည် တည်ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ အထက်အရပ်၌ မြတ်စွာဘုရားသည် တည်ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ တည်ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ စာတုမဟာရာဇ်ဘုံ၌ တည်ရှိပါသလော။ပ။ တာဝတိံသာဘုံ၌ တည်ရှိပါသလော၊ ယာမာဘုံ၌ တည်ရှိပါသလော၊ တုသိတာဘုံ၌ တည်ရှိပါသလော၊ နိမ္မာနရတိဘုံ၌ တည်ရှိပါသလော၊ ပရနိမ္မိတဝသဝတ္တီဘုံ၌ တည်ရှိပါသလော။ပ။ ဗြဟ္မာလောက၌ တည်ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သဗ္ဗဒိသာကထာ ပြီး၏။ ၁။ အရပ်လေးမျက်နှာ ထက်အောက်ဝန်းကျင်တို့၌ လောကဓာတ်တို့၏ စုဝေး၍ တည်ခြင်းသည် ရှိ၏၊ ထိုလောကဓာတ်အားလုံးတို့၌လည်း ဘုရားရှင်တို့ ရှိကုန်၏ဟု အထူးထူးကြံဆအပ်သော အတတ်ကို ဖြစ်စေ၍ အရပ်မျက်နှာအားလုံးတို့၌ ဘုရားရှင်တို့သည် ရှိကုန်၏ဟု အယူရှိကြကုန်သော မဟာသံဃိကဂိုဏ်းဝင် ပရဝါဒီဆရာတို့ကို ရည်ရွယ်၍ ဤသဗ္ဗဒိသာ ကထာကို ဟောတော်မူသည်။ ၂။ ဂေါတမမြတ်စွာဘုရားကို ရည်ရွယ်၍ ပဋိက္ခေပပြုလျက် မိမိအယူ၏ အစွမ်းအားဖြင့် တစ်ပါးသောလောကဓာတ်၌ တည်သော ဘုရားကို ရည်ရွယ်၍ ဝန်ခံသည်။ ၃။ ဘုရားရှိ၏ဟု သိခဲ့မူ အမည်စသည်တို့၏ အစွမ်းအားဖြင့် ဖြေဆိုလော့ဟု စောဒနာလိုသောကြောင့် ဤအမေးကို တက်သည်။

[XXI. 7] 7. Of Phenomena. Controverted Point . — That all things are by nature immutable. 6 From the Commentary. — Some, like the Andhakas and certain of the Uttarapathakas, hold this, judging from the fact that nothing [however it may change] gives up its fundamental nature, matter, e.g., being fixed as matter, and so on. [1] Th . — Do you mean that they all belong to that Order of things, by which the wrong-doer is assured of immediate retribution on rebirth, or to that other Order by which the Path-winner is assured of final salvation ? Is there not a third congeries that is not fixed as one or the other ? You deny. But think. Surely there is ? You assent. Then you contradict your proposition. And you must do so, for did not the Exalted One speak of three congeries ? [3] You affirm [as your reason] that matter is fixed as matter, and that mind (or each mental aggregate) is fixed as mind. Well, then, under which of those three congeries do you find them fixed? 1 [4] A . U . — But if I may not say that matter, or mind is fixed as matter, or mind respectively, tell me, can body become mind, can become one of the four mental aggregates, or conversely? Of course not. Surely then I am right.

၂၁-ဧကဝီသတိမဝဂ် (၂၀၆) ၇-ဓမ္မကထာ ၈၈၇။ သကဝါဒီ။ ။ တရားအားလုံးတို့သည် မြဲပါကုန်သလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မြဲပါကုန်၏။၂ သကဝါဒီ။ ။ (တရားအားလုံးတို့သည်) မှားယွင်းသော သဘောရှိသည်ဖြစ်၍ မြဲပါကုန်သလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ (တရားအားလုံးတို့သည်) မှန်ကန်သော သဘောရှိသည်ဖြစ်၍ မြဲပါကုန်သလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ မြဲသော အစုအပုံသည် မရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ မမြဲသော အစုအပုံသည် ရှိသည် မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ မမြဲသော အစုအပုံသည် ရှိခဲ့မူ “တရားအားလုံးတို့သည် မြဲကုန်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်။ သကဝါဒီ။ ။ တရားအားလုံးတို့သည် မြဲပါကုန်သလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မြဲပါကုန်၏။ သကဝါဒီ။ ။ မှားယွင်းသော သဘောရှိသည် ဖြစ်၍ မြဲသောအစု၊ မှန်ကန်သော သဘောရှိသည် ဖြစ်၍ မြဲသောအစု, မမြဲသောအစုဟူ၍ အစုသုံးမျိုးတို့ကို မြတ်စွာဘုရား ဟောအပ်ကုန်သည် မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟောအပ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ မှားယွင်းသော သဘောရှိသည် ဖြစ်၍ မြဲသောအစု၊ မှန်ကန်သော သဘောရှိသည် ဖြစ်၍ မြဲသောအစု, မမြဲသောအစုဟူ၍ အစုသုံးမျိုးတို့ကို မြတ်စွာဘုရား ဟောအပ်ခဲ့ ပါကုန်မူ “တရားအားလုံးတို့သည် မြဲကုန်၏”ဟူ၍ မဆိုုသင့်။ သကဝါဒီ။ ။ ရုပ်သည် ဖောက်ပြန်တတ်သော သဘောအားဖြင့် မြဲပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မြဲပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ (ရုပ်သည်) မှားယွင်းသော သဘောရှိသည်ဖြစ်၍ မြဲပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ (ရုပ်သည်) မှန်ကန်သော သဘောရှိသည်ဖြစ်၍ မြဲပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ဝေဒနာသည်။ပ။ သညာသည်။ပ။ သင်္ခါရတို့သည်။ပ။ ဝိညာဏ်သည် သိတတ်သော သဘောအားဖြင့် မြဲပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ဝိညာဏ်သည် မှားယွင်းသော သဘောရှိသည်ဖြစ်၍ မြဲပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ (ဝိညာဏ်သည်) မှန်ကန်သော သဘောရှိသည်ဖြစ်၍ မြဲပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။

၈၈၈။ ပရဝါဒီ။ ။ “ရုပ်သည် ဖောက်ပြန်သော သဘောအားဖြင့် မြဲ၏။ပ။ ဝေဒနာသည်။ပ။ သညာသည်။ပ။ သင်္ခါရတို့သည်။ပ။ ဝိညာဏ်သည် သိတတ်သော သဘောအားဖြင့် မြဲ၏”ဟု မဆိုသင့်ပါသလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ ပရဝါဒီ။ ။ ရုပ်သည် ဝေဒနာဖြစ်ပါသလော။ပ။ သညာဖြစ်ပါသလော။ သင်္ခါရတို့ ဖြစ်ပါကုန်သလော။ ဝိညာဏ်ဖြစ်ပါသလော။ ဝေဒနာသည်။ပ။ သညာသည်။ပ။ သင်္ခါရတို့သည်။ပ။ ဝိညာဏ်သည် ရုပ်ဖြစ်ပါသလော။ပ။ ဝေဒနာဖြစ်ပါသလော။ သညာဖြစ်ပါသလော။ သင်္ခါရတို့ ဖြစ်ပါကုန်သလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ ပရဝါဒီ။ ။ ထို့ကြောင့်ပင် ရုပ်သည် ဖောက်ပြန်သော သဘောအားဖြင့် မြဲ၏၊ ဝေဒနာသည်။ပ။ သညာသည်။ပ။ သင်္ခါရတို့သည်။ပ။ ဝိညာဏ်သည် သိတတ်သော သဘောအားဖြင့် မြဲ၏။ ဓမ္မကထာ ပြီး၏။ ၁။ ရုပ်စသော တရားတို့သည် ရုပ္ပနစသော သဘောအားဖြင့် မြဲကုန်၏၊ ထိုရုပ္ပနစသော သဘောကို မစွန့်ကြကုန်၊ ထို့ကြောင့် တရားအားလုံးတို့သည် မြဲကုန်၏ဟု အယူရှိကြကုန်သော အန္ဓကနှင့် ဥတ္တရာပထဂိုဏ်းဝင် အချို့သော ပရဝါဒီဆရာတို့ကို ရည်ရွယ်၍ ဤဓမ္မကထာကို ဟောတော်မူ၏။ ၂။ တရားအားလုံးတို့သည် ခိုင်မြဲကြကုန်မူ မိစ္ဆတ္တနိယတတို့သော်လည်း ဖြစ်ကုန်ရာ၏၊ သမ္မတ္တနိယတတို့သော်လည်း ဖြစ်ကုန်ရာ၏၊ ဤနှစ်ပါးသော နိယတတို့မှ တစ်ပါး နိယတ မရှိကုန်ဟု စောဒနာလို၍ ဤပုစ္ဆာကို တက်သည်။

[XXI. 8] 8. Of Karma. Controverted Point . — That all karmas are inflexible. 2 From the Commentary . — The same parties hold also this opinion, judging by the fact that karmas which work out their own effects under present conditions in this or the next life, or in a posterior series of lives, are fixed with respect one to the other. [1, 2] Similar to §§1, in the foregoing. [3] Th . — Bo you mean that karma which eventuates in this life is a fixed fact as such ? You assent. 1 Then does it belong to either of the fixed orders ? You deny. [Then it belongs to no fixed order.] The same holds good with respect to karma, results of which will be experienced at the next rebirth, or in a succession of rebirths. [4] A. U . — But you admit, do you not, that none of these three kinds of karma is mutually convertible with the other two ? How then am I wrong ?

၂၁-ဧကဝီသတိမဝဂ် (၂၀၇) ၈-ကမ္မကထာ ၈၈၉။ သကဝါဒီ။ ။ ကံအားလုံးတို့သည် မြဲပါကုန်သလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မြဲပါကုန်၏။ သကဝါဒီ။ ။ (ကံအားလုံးတို့သည်) မှားယွင်းသော သဘောရှိသည်ဖြစ်၍ မြဲပါကုန်သလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ (ကံအားလုံးတို့သည်) မှန်ကန်သော သဘောရှိသည်ဖြစ်၍ မြဲပါကုန်သလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ မမြဲသောအစုသည် မရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ မမြဲသောအစုသည် ရှိသည် မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ မမြဲသောအစုသည် ရှိခဲ့မူ “ကံအားလုံးတို့သည် မြဲကုန်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်။ သကဝါဒီ။ ။ ကံအားလုံးတို့သည် မြဲပါကုန်သလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မြဲပါကုန်၏။ သကဝါဒီ။ ။ မှားယွင်းသော သဘောရှိသည် ဖြစ်၍ မြဲသောအစု၊ မှန်ကန်သော သဘောရှိသည် ဖြစ်၍ မြဲသောအစု, မမြဲသောအစုဟူ၍ အစုသုံးမျိုးတို့ကို မြတ်စွာဘုရား ဟောအပ်ကုန်သည် မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟောအပ်ပါကုန်၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ မှားယွင်းသော သဘောရှိသည် ဖြစ်၍ မြဲသောအစု၊ မှန်ကန်သော သဘောရှိသည် ဖြစ်၍ မြဲသောအစု, မမြဲသောအစုဟူ၍ အစုသုံးမျိုးတို့ကို မြတ်စွာဘုရား ဟောအပ့်ကုန်သည် ဖြစ်ခဲ့မူ “ကံအားလုံးတို့သည် မြဲကုန်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်။

၈၉၀။ သကဝါဒီ။ ။ ဒိဋ္ဌဓမ္မဝေဒနီယကံသည် ယခုဘဝ၌ ခံစားအပ်သော သဘောအားဖြင့် မြဲပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ (ဒိဋ္ဌဓမ္မဝေဒနီယကံသည်) မှားယွင်းသော သဘောရှိသည်ဖြစ်၍ မြဲပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ဒိဋ္ဌဓမ္မဝေဒနီယကံသည် မှန်ကန်သော သဘောရှိသည်ဖြစ်၍ မြဲပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ဥပပဇ္ဇဝေဒနီယကံသည်။ပ။ အပရာပရိယဝေဒနီယကံသည် ဘဝအဆက်ဆက် ခံစား အပ်သော သဘောအားဖြင့် မြဲပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ မှားယွင်းသော သဘောရှိသည်ဖြစ်၍ မြဲပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ မှန်ကန်သော သဘောရှိသည်ဖြစ်၍ မြဲပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။

၈၉၁။ ပရဝါဒီ။ ။ “ဒိဋ္ဌဓမ္မဝေဒနီယကံသည် ယခုဘဝ၌ ခံစားအပ်သော သဘောအားဖြင့် မြဲ၏ဟူ၍ မဆိုသင့်ပါသလော။ ဥပပဇ္ဇဝေဒနီယကံသည်။ပ။ အပရာပရိယဝေဒနီယကံသည် ဘဝအဆက်ဆက်၌ ခံစားအပ်သော သဘောအားဖြင့် မြဲ၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်ပါသလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။၂ ပရဝါဒီ။ ။ ဒိဋ္ဌဓမ္မဝေဒနီယကံသည် ဥပပဇ္ဇဝေနီယကံ ဖြစ်ပါသလော၊ အပရာပရိယဝေဒနီယကံ ဖြစ်ပါသလော။ပ။ ဥပပဇ္ဇဝေဒနီယကံသည် ဒိဋ္ဌဓမ္မဝေဒနီယကံ ဖြစ်ပါသလော၊ အပရာပရိယဝေဒနီယကံ ဖြစ်ပါသလော။ပ။ အပရာပရိယဝေဒနီယကံသည် ဒိဋ္ဌဓမ္မဝေဒနီယကံ ဖြစ်ပါသလော။ ဥပပဇ္ဇဝေဒနီယကံ ဖြစ်ပါသလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ ပရဝါဒီ။ ။ ထို့ကြောင့်ပင် ဒိဋ္ဌဓမ္မဝေဒနီယကံသည် ယခုဘဝ၌ ခံစားအပ်သော သဘောအားဖြင့် မြဲ၏၊ ဥပပဇ္ဇဝေဒနီယကံသည်။ပ။ အပရာပရိယဝေဒနီယကံသည် ဘဝအဆက်ဆက်၌ ခံစားအပ်သော သဘောအားဖြင့် မြဲ၏။ ကမ္မကထာ ပြီး၏။ ဧကဝီသတိမဝဂ် ပြီး၏။ ၁။ ဒိဋ္ဌဓမ္မဝေဒနီယ အစရှိသည်တို့သည် ဒိဋ္ဌဓမ္မဝေဒနီယ စသည့်သဘောတို့ဖြင့် မြဲကုန်၏၊ ထို့ကြောင့် ကံအားလုံးတို့သည် နိယတမည်ကုန်၏ဟု အယူရှိကြကုန်သော အန္ဓကနှင့် ဥတ္တရာပထဂိုဏ်းဝင် ပရဝါဒီဆရာအချို့တို့ကို ရည်ရွယ်၍ ဤကမ္မကထာကို ဟောတော်မူသည်။ ၂။ ဒိဋ္ဌဓမ္မဝေဒနီယကံသည် မျက်မှောက်ဘဝ၌ အကျိုးပေးခြင်းငှါ စွမ်းနိုင်ပါမူ အကျိုးပေး၏၊ အကယ်၍ အကျိုးမပေးနိုင်ပါမူ အဟောသိကံ ဖြစ်လေ၏၊ ဤအနက်ကို ရည်ရွယ်၍ သကဝါဒီက ဝန်ခံသည်။

[XXII. 1] 1. Of the Completion of Life. Controverted Point. — That life may be completed without a certain Tetter-quantity having been cast off. From the Commentary . — Inasmuch as the Arahant completes existence without casting off every Fetter with respect to the range of omniscience, some, like the Andhakas, hold the aforesaid view, similar to what has been noticed above (theory of the Mahasanghikas, XXL 3). The dialogue resembles XXI. 3, verbatim.

၂၂-ဗာဝီသတိမဝဂ် (၂၀၈) ၁-ပရိနိဗ္ဗာနကထာ ၈၉၂။ သကဝါဒီ။ ။ သံယောဇဥ်အချို့ကို မပယ်စွန့်၍ ပရိနိဗ္ဗာန်ပြုခြင်းသည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ သက္ကာယဒိဋ္ဌိအချို့ကို မပယ်စွန့်မူ၍။ပ။ အနောတ္တပ္ပကိိိိို မပယ်စွန့်၍ ပရိနိဗ္ဗာန် ပြုခြင်းသည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ သံယောဇဥ်အချို့ကို မပယ်စွန့်မူ၍ ပရိနိဗ္ဗာန်ပြုခြင်းသည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ရဟန္တာသည် ရာဂနှင့်တကွ ဖြစ်ပါသလော။ပ။ ကိလေသာနှင့်တကွ ဖြစ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ရဟန္တာသည် ရာဂမရှိသည်။ပ။ ကိလေသာမရှိသည် မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ ရဟန္တာသည် ရာဂမရှိသည်။ပ။ ကိလေသာမရှိသည် ဖြစ်ခဲ့မူ “သံယောဇဥ်အချို့ကို မပယ်စွန့်မူ၍ ပရိနိဗ္ဗာန်ပြုခြင်းသည် ရှိ၏”ဟု မဆိုသင့်။

၈၉၃။ ပရဝါဒီ။ ။ သံယောဇဥ်အချို့ကို မပယ်စွန့်မူ၍ ပရိနိဗ္ဗာန်ပြုခြင်းသည် ရှိ၏”ဟု မဆိုသင့်ပါသလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ ပရဝါဒီ။ ။ ရဟန္တာသည် မြတ်စွာဘုရားဉာဏ်တော်၏ အရာဟူသမျှကို သိပါသလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ ပရဝါဒီ။ ။ ထို့ကြောင့်ပင် သံယောဇဥ်အချို့ကို မပယ်စွန့်မူ၍ ပရိနိဗ္ဗာန်ပြုခြင်းသည် ရှိ၏။ ပရိနိဗ္ဗာနကထာ ပြီး၏။ ၁။ ရဟန္တာပုဂ္ဂိုလ်သည် ဘုရားရှင်၏ ဥာဏ်တော်အရာဖြစ်သော တရား၌ သံယောဇဥ်ကို မပယ်နိုင်မူ၍သာလျှင် ပရိနိဗ္ဗာန်ပြုရ၏ဟု အယူရှိကုန်သော အန္ဓကဂိုဏ်းဝင် ပရဝါဒီဆရာတို့ကို ရည်ရွယ်၍ ဤပရိနိဗ္ဗာနကထာကို ဟောတော်မူသည်။

[XXII. 2] 2. Of Moral Consciousness. Controverted Point . — That the Arahant is ethically conscious when completing existence at final death. From the Commentary . — Some, like the Andhakas, hold this view on the ground that the Arahant is ever lucidly conscious, even at the hour of utterly passing away. The criticism points out that moral (ethical or good) consciousness inevitably involves meritorious karma [taking effect hereafter]. The doctrine quoted by the opponent is inconclusive. It merely points to the Arahant’s lucidity and awareness while dying, to his ethically neutral and therefore inoperative presence of mind and reflection at the last moments of his cognitive process [j a v a n a]. But it was not intended to show the arising of morally good thoughts. [1] Th. — You are implying that an Arahant is achieving karma of merit, or karma of imperturbable character; 1 that he is working karma affecting destiny, and rebirth, conducive to worldly authority and influence, to wealth and reputation, 1 to beauty celestial or human. . . . [2] You are implying that the Arahant, when he is passing away, is accumulating or pulling down, is eliminating or grasping, is scattering or binding, is dispersing or collecting. 2 Is it not true of him that he stands, as Arahant, neither heaping up nor pulling down, as one who has pulled down? That he stands, as Arahant, neither putting off nor grasping at, as one who has put off? As neither scattering nor binding, as one who has scattered? As neither dispersing nor collecting, as one who has dispersed ? [3] A . — But does not an Arahant pass utterly away with lucid presence of mind, mindful and aware ? You agree. Then is this not £ good ’ consciousness ? 3

၂၂-ဗာဝီသတိမဝဂ် (၂၀၉) ၂-ကုသလစိတ္တကထာ ၈၉၄။ သကဝါဒီ။ ။ ရဟန္တာသည် ကုသိုလ်စိတ်ရှိသည် ဖြစ်၍ ပရိနိဗ္ဗာန်ပြုပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ရဟန္တာသည် ပုညာဘိသင်္ခါရကို ပြုလုပ်လျက်။ အာနေဉ္ဇာဘိသင်္ခါရကို ပြုလုပ်လျက်။ လားရာဂတိကို ဖြစ်စေတတ်သော ကံကို ပြုလုပ်လျက်။ ဖြစ်ရာဘဝကို ဖြစ်စေတတ်သော ကံကို ပြုလုပ်လျက်။ အစိုးရခြင်းကို ဖြစ်စေတတ်သော ကံကို ပြုလုပ်လျက်။ အကြီးအမှူးကို ဖြစ်စေတတ်သော ကံကို ပြုလုပ်လျက်။ များစွာသော စည်းစိမ်ကို ဖြစ်စေတတ်သော ကံကို ပြုလုပ်လျက်။ များစွာသော အခြံအရံကို ဖြစ်စေတတ်သော ကံကို ပြုလုပ်လျက်။ နတ်ပြည်၌ တင့်တယ်ခြင်းကို ဖြစ်စေတတ်သော ကံကို ပြုလုပ်လျက်။ လူ့ပြည်၌ တင့်တယ်ခြင်းကို ဖြစ်စေတတ်သော ကံကို ပြုလုပ်လျက် ပရိနိဗ္ဗာန်ပြုပါသလော။၂ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ရဟန္တာသည် ကုသိုလ်စိတ်ရှိသည် ဖြစ်၍ ပရိနိဗ္ဗာန်ပြုပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ရဟန္တာသည် ပွါးစေ၍ ဖျက်ဆီးပြီးလျှင်။ ပယ်စွန့်၍ စွဲလမ်းပြီးလျှင်။ ဖြေရှင်း၍ နှောင်ဖွဲ့ပြီးလျှင်။ မှုတ်လွှင့်၍ ပေါင်းစည်းပြီးလျှင် ပရိနိဗ္ဗာန်ပြုပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ရဟန္တာသည် ပွါးစေဆဲလည်းမဟုတ် ဖျက်ဆီးဆဲလည်း မဟုတ်မူ၍ ဖျက်ဆီးပြီး၍ တည်သည် မဟုတ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ ရဟန္တာသည် ပွွါးစေဆဲလည်းမဟုတ် ဖျက်ဆီးဆဲလည်း မဟုတ်မူ၍ ဖျက်ဆီးပြီး၍ တည်သည် ဖြစ်ခဲ့မူ “ရဟန္တာသည် ကုသိုလ်စိတ်ရှိသည် ဖြစ်၍ ပရိနိဗ္ဗာန်ပြု၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်။ သကဝါဒီ။ ။ ရဟန္တာသည် ပယ်စွန့်ဆဲလည်းမဟုတ် စွဲလမ်းဆဲလည်း မဟုတ်မူ၍ ပယ်စွန့်ပြီး၍ တည်သည် မဟုတ်ပါလော၊ ဖြေရှင်းဆဲလည်းမဟုတ် နှောင်ဖွဲ့ဆဲလည်း မဟုတ်မူ၍ ဖြေရှင်းပြီး၍ တည်သည် မဟုတ်ပါလော၊ ရဟန္တာသည် မှုတ်လွှင့်ဆဲလည်းမဟုတ် ပေါင်းစည်းဆဲလည်း မဟုတ်မူ၍ မှုတ်လွှင့် ပြီး၍ တည်သည် မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ ရဟန္တာသည် မှုတ်လွှင့်ဆဲလည်းမဟုတ် ပေါင်းစည်းဆဲလည်း မဟုတ်မူ၍ မှုတ်လွှင့်ပြီး၍ တည်သည် ဖြစ်ခဲ့မူ “ရဟန္တာသည် ကုသိုလ်စိတ်ရှိသည် ဖြစ်၍ ပရိနိဗ္ဗာန် ပြု၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်။

၈၉၅။ ပရဝါဒီ။ ။ “ရဟန္တာသည် ကုသိုလ်စိတ်ရှိသည် ဖြစ်၍ ပရိနိဗ္ဗာန်ပြု၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်ပါသလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဪ မဆိုသင့်ပါ။ ပရဝါဒီ။ ။ ရဟန္တာသည် ထင်သောသတိရှိသည်, အောက်မေ့မှုရှိသည်, ဆင်ခြင်ဉာဏ်ရှိသည် ဖြစ်၍ ပရိနိဗ္ဗာန်ပြုသည် မဟုတ်ပါလော။၃ သကဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ ပရဝါဒီ။ ။ အရှင်သကဝါဒီ ရဟန္တာသည် ထင်သောသတိရှိသည်, အောက်မေ့မှုရှိသည်, ဆင်ခြင် ဉာဏ်ရှိသည်ဖြစ်၍ ပရိနိဗ္ဗာန်ပြုခဲ့မူ “ရဟန္တာသည် ကုသိုလ်စိတ်ရှိသည် ဖြစ်၍ ပရိနိဗ္ဗာန်ပြု၏”ဟူ၍ ဆိုသင့်၏။ ကုသလစိတ္တကထာ ပြီး၏။ ၁။ ရဟန္တာပုဂ္ဂိုလ်သည် သတိ၏ ပြန့်ပြောခြင်းသို့ ရောက်သည်ဖြစ်၍ ဖြစ်သောကြောင့် ပရိနိဗ္ဗာန်ပြုသော်လည်း သတိရှိသည် ပညာဉာဏ် အဆင်အခြင်နှင့် ပြည့်စုံသည် ဖြစ်၍သာလျှင် ပရိနိဗ္ဗာန်ပြု၏၊ ထို့ကြောင့် ကုသိုလ်စိတ်ရှိသည် ဖြစ်၍ ပရိနိဗ္ဗာန်ပြု၏ဟု အယူရှိကြကုန်သော အန္ဓကဂိုဏ်းဝင် ပရဝါဒီဆရာတို့ကို ရည်ရွယ်၍ ဤကုသလစိတ္တကထာကို ဟောတော်မူသည်။ ၂။ ကုသိုလ်စိတ်ရှိသူမည်သည် ပုညာဘိသင်္ခါရကို ပြုလုပ်ခြင်း စသည်တို့၏ အစွမ်းအားဖြင့် ဖြစ်၏၊ ထို့ကြောင့် ထိုအနက်သဘောဖြင့် စောဒနာလို၍ ဤပုစ္ဆာကို တက်သည်။ ၃။ ပရဝါဒီဆရာ၏ စကားသည် ဇောခဏ၌ ကိရိယာဇောနှင့် ယှဥ်သော သတိသမ္ပဇဥ်ကို ပြခြင်းငှါ ဆိုအပ်ပါ၏၊ ကုသိုလ်စိတ်ကို ပြခြင်းငှါ ဆိုအပ်သည် မဟုတ်၊ ထို့ကြောင့် သာဓက မထိုက်။

[XXII. 3] 3. Of Imperturbable ( Fourth Jlicma) Consciousness. Controverted Point— That the Arahant completes existence in imperturbable absorption (anehj e). From the Commentary . — Certain of the Uttar apathakas hold that the Arahant, no less than a Buddha, when passing utterly away, is in a sustained Fourth Jhana 4 [of the Immaterial plane]. [1] Th. — But does he not complete existence with ordinary (or normal) consciousness? 5 You agree. How; then do you reconcile this with your proposition? [2] You are implying that he passes away with an ethically inoperative consciousness. 1 Is it not rather with a consciousness that is pure ‘ result ’? [3] Whereas according to you he passes away with a consciousness that is unmoral and purely inoperative, I suggest that it is with a consciousness that is unmoral and purely resultant. [4] And did not the Exalted One emerge from Fourth Jhana before he passed utterly away immediately after? 2

၂၂-ဗာဝီသတိမဝဂ် (၂၁၀) ၃-အာနေဉ္ဇကထာ ၈၉၆။ သကဝါဒီ။ ။ ရဟန္တာသည် အာနေဉ္ဇသမာဓိ၌ တည်သည်ဖြစ်၍ ပရိနိဗ္ဗာန်ပြုပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ရဟန္တာသည် ပကတိစိတ်၌ တည်သည်ဖြစ်၍ ပရိနိဗ္ဗာန်ပြုသည် မဟုတ်ပါလော။၂ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ ရဟန္တာသည် ပကတိစိတ်၌ တည်သည်ဖြစ်၍ ပရိနိဗ္ဗာန်ပြုခဲ့မူ “ရဟန္တာသည် အာနေဉ္ဇသမာဓိ၌ တည်သည်ဖြစ်၍ ပရိနိဗ္ဗာန်ပြု၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်။ သကဝါဒီ။ ။ ရဟန္တာသည် အာနေဉ္ဇသမာဓိ၌ တည်သည်ဖြစ်၍ ပရိနိဗ္ဗာန်ပြုပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ရဟန္တာသည် ကိရိယာစိတ်၌ တည်သည်ဖြစ်၍ ပရိနိဗ္ဗာန်ပြုပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ရဟန္တာသည် ဝိပါက်စိတ်၌ တည်သည်ဖြစ်၍ ပရိနိဗ္ဗာန်ပြုသည် မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ ရဟန္တာသည် ဝိပါက်စိတ်၌ တည်သည်ဖြစ်၍ ပရိနိဗ္ဗာန်ပြုခဲ့ပါမူ “ရဟန္တာသည် အာနေဉ္ဇသမာဓိ၌ တည်သည်ဖြစ်၍ ပရိနိဗ္ဗာန်ပြု၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်။ သကဝါဒီ။ ။ ရဟန္တာသည် အာနေဉ္ဇသမာဓိ၌ တည်သည်ဖြစ်၍ ပရိနိဗ္ဗာန်ပြုပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ရဟန္တာသည် ကိရိယာဗျာကတစိတ်၌ တည်သည်ဖြစ်၍ ပရိနိဗ္ဗာန်ပြုပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ရဟန္တာသည် ဝိပါက်အဗျာကတစိတ်၌ တည်သည်ဖြစ်၍ ပရိနိဗ္ဗာန်ပြုသည် မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ ရဟန္တာသည် ဝိပါက်အဗျာကတစိတ်၌ တည်သည် ဖြစ်၍ ပရိနိဗ္ဗာန်ပြုခဲ့မူ “ရဟန္တာသည် အာနေဉ္ဇသမာဓိ၌ တည်သည် ဖြစ်၍ ပရိနိဗ္ဗာန်ပြု၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်။ သကဝါဒီ။ ။ ရဟန္တာသည် အာနေဉ္ဇသမာဓိ၌ တည်သည်ဖြစ်၍ ပရိနိဗ္ဗာန်ပြုပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ မြတ်စွာဘုရားသည် စတုတ္ထဈာန်မှ ထ၍ (၄င်း၏) အခြားမဲ့၌ ပရိနိဗ္ဗာန်ပြုတော်မူသည် မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ မြတ်စွာဘုရားသည် စတုတ္ထဈာန်မှ ထ၍ (၄င်း၏) အခြားမဲ့၌ ပရိနိဗ္ဗာန်ပြုတော်မူခဲ့မူ “ရဟန္တာသည် အာနေဉ္ဇသမာဓိ၌ တည်သည်ဖြစ်၍ ပရိနိဗ္ဗာန်ပြု၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်။ အာနေဉ္ဇကထာ ပြီး၏။ ၁။ မြတ်စွာဘုရားသည် စတုတ္တဈာန်၌ တည်လျက် ပရိနိဗ္ဗာန်ပြု၏ဟု မြဲစွာမှတ်ယူလျက် ရဟန္တာပုဂ္ဂိုလ်သည် အာနေဉ္ဇသမာပတ်၌ တည်လျက် ပရိနိဗ္ဗာန်ပြု၏ဟု အယူရှိကုန်သော ဥတ္တရာပထဂိုဏ်းဝင် ပရဝါဒီဆရာအချို့တို့ကို ရည်ရွယ်၍ ဤအာနေဉ္ဇကထာကို ဟောတော်မူသည်။ ၂။ သညာရှိသူ သတ္တဝါအားလုံးတို့သည် ဘဝင်စိတ်၌တည်၍ ဘဝင်၏ အဆုံးဖြစ်သော စုတိစိတ်ဖြင့့် သေကြေရကုန်၏၊ ဤအနက်အဓိပ္ပါယ်ဖြင့် စောဒနာလို၍ ဤပုစ္ဆာကို တက်သည်။ (အထူးမှတ်ချက်) စတုဝေါကာရဘုံ၌ ရဟန္တာပုဂ္ဂိုလ်၏ ပကတိဘဝင်စိတ်သည် အာနေဉ္ဇပင် မည်ပါသော်လည်း ဤအမေးပြဿနာကို ပဉ္စဝေါကာရဘဝင်၏ အစွမ်းအားဖြင့် ထုတ်ဆောင်အပ်၏။

[XXII. 4] 4. Of Penetrating the Truth. Controverted Point. — That an embryo is capable of penetrating the truth. guarded as to the gates of sense, abstemious in diet, devoted to vigils early and late. Is not the opposite true ? [2] Are there not two conditions for the genesis of right views — £ another’s voice and intelligent attention?’ 1 [3] And can there be penetration of the Truth by one who is asleep, or languid, or blurred in intelligence, or unreflective ?

၂၂-ဗာဝီသတိမဝဂ် (၂၁၁) ၄-ဓမ္မာဘိသမယကထာ ၈၉၇။ သကဝါဒီ။ ။ ကိန်းအောင်းရာ အမိဝမ်းတိုက်၌ (သစ္စာ) တရားကို ထိုးထွင်း၍ သိမှု ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ကိန်းအောင်းရာ အမိဝမ်းတိုက်၌ တရားကို ဟောပြောခြင်း၊ တရားကို ကြားနာခြင်း၊ တရားကို ဆွေးနွေးခြင်း၊ အနက်ကို မေးမြန်းခြင်း၊ သီလကို ဆောက်တည်ခြင်း၊ ဣန္ဒြေခြောက်ပါးတို့၌ လုံခြုံသော တံခါး (ပေါက်) ရှိသူ၏အဖြစ်၊ စားဖွယ် (ဘောဇဥ်) ၌ အတိုင်းအရှည်ကို သိသူ၏အဖြစ်၊ ညဥ့်၏ ရှေ့အဖို့နောက်အဖို့တို့ဝယ် နိုးကြားခြင်း၌ အားထုတ်မှုသည် ရှိပါသလော။၂ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ကိန်းအောင်းရာ အမိဝမ်းတိုက်၌ တရားကို ဟောပြောခြင်း၊ တရားကို ကြားနာခြင်း။ပ။ ညဥ့်၏ ရှေ့အဖို့နောက်အဖို့တို့ဝယ် နိုးကြားခြင်း၌ အားထုတ်မှုသည် မရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မရှိပါ။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ ကိန်းအောင်းရာ အမိဝမ်းတိုက်၌ တရားကို ဟောပြောခြင်း၊ တရားကို ကြားနာခြင်း။ပ။ ညဥ့်၏ ရှေ့အဖို့နောက်ဖို့တို့ဝယ် နိုးကြားခြင်း၌ အဖန်ဖန်အားထုတ်မှုသည် မရှိခဲ့ ပါလျှင် “ကိန်းအောင်းရာ အမိဝမ်းတိုက်၌ တရားကို ထိုးထွင်းသိခြင်းသည် ရှိ၏”ဟု မဆိုသင့်။ သကဝါဒီ။ ။ ကိန်းအောင်းရာ အမိဝမ်းတိုက်၌ (သစ္စာ) တရားကို ထိုးထွင်းသိခြင်းသည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ သမ္မာဒိဋ္ဌိ၏ ဖြစ်ခြင်းငှါ သူတစ်ပါးအထံမှ တရားသံကို (နာခံ) ရခြင်းလည်းကောင်း၊ အသင့်အားဖြင့် နှလုံးသွင်းနိုင်ခြင်းလည်းကောင်း (ဤသို့) အကြောင်းနှစ်ပါးတို့သည် ရှိကုန်သည် မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါကုန်၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ သမ္မာဒိဋ္ဌိ၏ ဖြစ်ခြင်းငှါ သူတစ်ပါးအထံမှ တရားသံကို နာခံရခြင်းလည်းကောင်း၊ အသင့်အားဖြင့် နှလုံးသွင်းရခြင်းလည်းကောင်း (ဤသို့) အကြောင်းနှစ်ပါးတို့ ရှိခဲ့ပါကုန်မူ “ကိန်းအောင်းရာ အမိဝမ်းတိုက်၌ တရားကို ထိုးထွင်းသိခြင်းသည် ရှိ၏”ဟု မဆိုသင့်။ သကဝါဒီ။ ။ ကိန်းအောင်းရာ အမိဝမ်းတိုက်၌ (သစ္စာ) တရားကို ထိုးထွင်း၍ သိခြင်းသည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အိပ်ပျော်သူ၊ မေ့လျော့သူ၊ သတိကင်းပျောက်သူ၊ ဆင်ခြင်ဉာဏ်မရှိသူအား တရားကို ထိုးထွင်းသိခြင်းသည် ဖြစ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ ဓမ္မာဘိသမယကထာ ပြီး၏။ ၁။ အတိတ်ဘဝ၌ သောတာပန်ဖြစ်၍ အမိဝမ်းတိုက်သို့ သက်ဝင်ပြီးလျှင် မွေးဖွားလာသော သောတာပန်ပုဂ္ဂိုလ်ကို တွေ့မြင်ရ၍ အမိဝမ်းတိုက်၌ သစ္စာလေးပါးကို ထိုးထွင်း၍ သိသူသည် ရှိ၏ဟု အယူရှိကြကုန်သော ဥတ္တရာပထဂိုဏ်းဝင် ပရဝါဒီဆရာအချို့တို့ကို ရည်ရွယ်၍ ဤဓမ္မာဘိသမယကထာကို ဟောတော်မူသည်။ ၂။ အမိဝမ်းတိုက်၌ သစ္စာလေးပါးကို ထိုးထွင်းသိမှု ရှိခဲ့ပါလျှင် သစ္စာလေးပါးကို ထိုထွင်း၍ သိခြင်း၏ အကြောင်းဖြစ်ကုန်သော ဓမ္မဒေသနာ စသည်တို့သည် ဖြစ်ရာ၏ဟု စောဒနာလို၍ ဤပုစ္ဆာကို တက်သည်။

[XXII. 5] 5. Three Other Arguments : ( a ) On Attainment of A rahantship by the Embryo; (6) on Penetration of Truth by a Dreamer; ( c ) on Attainment of Arahantship by a Dreamer. From the Commentary.— The attainment of Arab ant ship by very young Stream-winners, [notably the story of] the [phenomenal] sevenvear-old son of the lay-believer Suppavasa, 2 led the same sectaries to believe in even ante-natal attainment of Arahantship. 3 They, hold further, seeing the wonderful feats, such as levitation, etc., that are experienced in dreams, that the dreamer may not only penetrate the Truth, but also attain Arahantship. In all three cases the argument is simply a restatement of XXII. 4, § 3.

၂၂-ဗာဝီသတိမဝဂ် (၂၁၂-၂၁၄) ၅-၇-တိဿောပိကထာ ၈၉၈။ သကဝါဒီ။ ။ ကိန်းအောင်းရာ အမိဝမ်းတိုက်၌ အရဟတ္တဖိုလ်ကို ရခြင်းသည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အိပ်ပျော်နေသူ၊ မေ့လျော့နေသူ၊ သတိကင်းပျောက်သူ၊ ဆင်ခြင်ဉာဏ်မရှိသူအား အရဟတ္တဖိုလ်ကို ရခြင်းသည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။

၈၉၉။ သကဝါဒီ။ ။ အိပ်မက်မက်သူအား (သစ္စာ) တရားကို ထိုးထွင်း၍ သိခြင်းသည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အိပ်ပျော်နေသူ၊ မေ့လျော့သူ၊ သတိကင်းပျောက်သူ၊ ဆင်ခြင်ဉာဏ်မရှိသူအား တရား ကို ထိုးထွင်း၍ သိခြင်းသည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။

၉၀၀။ သကဝါဒီ။ ။ အိပ်မက်မက်သူအား အရဟတ္တဖိုလ်ကို ရခြင်းသည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အိပ်ပျော်နေသူ၊ မေ့လျော့သူ၊ သတိကင်းပျောက်သူ၊ ဆင်ခြင်ဉာဏ်မရှိသူအား အရဟတ္တဖိုလ်ကို ရခြင်းသည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ တိဿောပိကထာ ပြီး၏။ ၁။ မွေးဖွားပြီး၍ မကြာမြင့်သော သောတာပန်ပုဂ္ဂိုလ်တို့၏ အရဟတ္တဖိုလ်သို့ ရောက်ခြင်းကိုလည်းကောင်း၊ သုပ္ပဝါသာ ဥပါသိကာမ၏ ကိုယ်ဝန်ကို တွေ့မြင်ရ၍ အမိဝမ်းတိုက်၌ အရဟတ္တဖိုလ်သို့ရောက်ခြင်းသည် ရှိ၏ဟူ၍လည်းကောင်း၊ အိပ်မက်၌ ကောင်းကင်သို့သွားခြင်း စသည်တို့ကို မြင်မက်၍ ထိုအိ်ပ်မက်၌ သစ္စာလေးပါးကို ထိုးထွင်း၍ သိခြင်းသည် ရှိ၏ဟူ၍လည်းကောင်း၊ ထိုအိပ်မက်၌ အရဟတ္တဖိုလ်သို့ ရောက်ခြင်းသည် ရှိ၏ဟူ၍လည်းကောင်း အယူရှိကြကုန်သော ဥတ္တရာပထဂိုဏ်းဝင် ပရဝါဒီဆရာအချို့တို့ကို ရည်ရွယ်၍ ဤကထာကို ဟောတော်မူသည်။

[XXII. 6] 6. Of the Unmoral. Controverted Point . — That all drearu-consciousness is ethically neutral. ence to ecclesiastical offences. 1 Although a dreamer may entertain evil thoughts of murder, etc., no injury to life or property is wrought. Hence they cannot be classed as offences. Hence dream-thoughts are a negligible quantity, and for this reason, and not because they are ethically neutral, they may be ignored. 2 [1] Th . — You admit, do you not, that a dreamer may (in dreams) commit murder, theft, etc. ? How then can you call such consciousness ethically neutral ? [2] U . — If I am wrong, was it not said by the Exalted One that dream-consciousness was negligible? If so, my proposition bolds good.

၂၂-ဗာဝီသတိမဝဂ် (၂၁၅) ၈-အဗျာကတကထာ ၉၀၁။ သကဝါဒီ။ ။ အိပ်မက်မက်သူ၏ စိတ်အားလုံးသည် အဗျာကတစိတ်ချည်း ဖြစ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဖြစ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အိပ်မက်၌ (သူတစ်ပါး) အသက်ကို သတ်ရာသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ သတ်ရာ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ အိပ်မက်၌ သူ့အသက်ကို သတ်ခဲ့ပါမူ “အိပ်မက်မက်သူ၏ စိတ်အားလုံးသည် အဗျာကတစိတ်ချည်းသာ”ဟူ၍ မဆိုသင့်။ သကဝါဒီ။ ။ အိပ်မက်၌ မပေးအပ်သော ဥစ္စာကိို ခိုးယူရာသလော။ပ။ မုသားပြောဆိုရာသလော။ ဂုံးတိုက်သော စကားကို ပြောဆိုရာသလော။ ကြမ်းတမ်းသော စကားကို ပြောဆိုရာသလော။ အကျိုးမဲ့ သော စကားကို ပြောဆိုရာသလော။ အိမ်ခြံစပ်ကို ဖောက်ဖျက်ရာသလော။ လုယက်အပ်သောပစ္စည်းကို ဆောင်ရာသလော။ တစ်အိမ်၌ လုယက်မှုကို ပြုရာသလော။ လမ်းခရီး၌ (လုယက်ရန်) တည်ရာသလော။ သူတစ်ပါးမယားကို သွားလာရာသလော။ ရွာဖျက်ဆီးမှုကို ပြုရာသလော။ နိဂုံးဖျက်ဆီးမှုကို ပြုရာသလော။ အိပ်မက်၌ မေထုန်အကျင့်ကို မှီဝဲရာသလော။ အိပ်မက်မက်သူအား သုတ်သည် လွတ်ရာသလော။ အိပ်မက်၌ အလှူကို ပေးလှူရာသလော။ သင်္ကန်းကို ပေးလှူရာသလော။ ဆွမ်းကို ပေးလှူရာသလော။ ကျောင်းကို ပေးလှူရာသလော။ သူနာ၏ အထောက်အပံ့ အသက်၏ အရံအတားဖြစ်သော ဆေးကို ပေးလှူရာသလော။ ခဲဖွယ်ကို ပေးလှူရာသလော။ စားဖွယ်ကို ပေးလှူရာသလော။ သောက်ဖွယ်ကို ပေးလှူရာသလော။ စေတီကို ရှိခိုးရာသလော။ စေတီ၌ ပန်းကို တင်ရာသလော။ နံ့သာကို တင်ရာသလော။ နံ့သာပျောင်းကို တင်ရာသလော။ပ။ စေတီကို အရိုအသေပြုရာသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ အိပ်မက်၌ စေတီကို အရိုအသေပြုခဲ့ပါမူ “အိပ်မက်မက်သူ၏ စိတ် အားလုံးသည် အဗျာကတစိတ်ချည်းသာ ဖြစ်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်။

၉၀၂။ ပရဝါဒီ။ ။ “အိပ်မက်မက်သူ၏ စိတ်အားလုံးသည် အဗျာကတစိတ်ချည်းသာ ဖြစ်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်ပါသလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ ပရဝါဒီ။ ။ အိပ်မက်မက်သူ၏ စိတ်ကို မပြောပလောက်ဟူ၍ မြတ်စွာဘုရား ဟောတော်မူအပ်သည် မဟုတ်ပါလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဪ ဟောအပ်ပါ၏။ ပရဝါဒီ။ ။ အရှင်သကဝါဒီ အိပ်မက်မက်သူ၏ စိတ်ကို မပြောပလောက်ဟူ၍ မြတ်စွာဘုရား ဟောကြားအပ်ခဲ့ပါမူ “အိပ်မက်မက်သူ၏ စိတ်အားလုံးသည် အဗျာကတစိတ်ချည်းသာ ဖြစ်၏”ဟူ၍ ဆိုသင့်၏။ အဗျာကတကထာ ပြီး၏။ ၁။ “အတ္ထေဝ ဘိက္ခဝေ စေတနာ၊ သာစ ခေါ အဗ္ဘောဟာရိကာ”ဟူ၍ ဟောတော်မူသောကြောင့် အိပ်မက်မက်သူ၏ စိတ်အားလုံးသည် အဗျာကတပေတည်းဟု အယူရှိကြကုန်သော ဥတ္တရာပထဂိုဏ်းဝင် ပရဝါဒီဆရာအချို့တို့ကို ရည်ရွယ်၍ ဤအဗျာကတကထာကို ဟောတော်မူသည်။

[XXII. 7] 7. Of Correlation by Repetitions Controverted Point. — That there is no correlation by way of repetition. From the Commentary. — Inasmuch as all phenomena are momentary, nothing persisting more than an instant, nothing can be so correlated as to effect repetition ; hence there never is repetition. This is also an opinion of the Uttarapathakas. [I] Th. — But was it not said by the Exalted One : ‘ The. taking of life, bhikkhus, when habitually practised and 'multiplied, is conducive to rebirth in purgatory, or among animals, or Petas. In its slightest form it results in, and is conducive to, a brief life among men’? [2] And again: 'Theft, bhikkhus, adultery , lying, slander, uttering harsh words, idle talk, intoxication, habitually practised and multiplied, arc each and all conducive to rebirth in purgatory, among animals, or Petas. The slightest theft results in, conduces to destruction of property ; the mildest offence against chastity gives rise to retaliatory measures among men ; the lightest form of lying exposes the liar to false accusation among men; the mildest offence in slander leads to a rupture of friendship among men ; the lightest result of harsh words creates sounds jarring on the human car ; the slightest result of idle talk is speech commanding no respect 1 among men ; the mildest inebriety conduces to leant of sanity among men ’P [3, 4] And again : 4 Wrong views, bhikkhus, wrong aspiration, effort, speech, activity, livelihood mindfulness, concentration — each ami all, if habitually practised, developed, and multiplied, conduce to rebirth in purgatory , among animals, among Petas ’ ? And again: ‘Bight views, right purpose, etc, habitually practised, developed, and multiplied, have their base and their goal and their cud in the Ambrosial ’P

၂၂-ဗာဝီသတိမဝဂ် (၂၁၆) ၉-အာသေဝနပစ္စယကထာ ၉၀၃။ သကဝါဒီ။ ။ တစ်စုံတစ်ခုသော အာသေဝနပစ္စည်း၏ အဖြစ်သည် မရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မရှိပါ။ သကဝါဒီ။ ။ “ရဟန်းတို့ သူ့အသက်သတ်မှုကို မှီဝဲအပ်သော် ပွါးစေအပ်သော် အကြိမ်များစွာ ပြုလုပ်အပ်သော် ငရဲ၌ ဖြစ်စေတတ်၏၊ တိရစ္ဆာန်အမျိုး၌ ဖြစ်စေတတ်၏၊ ပြိတ္တာဘုံ၌ ဖြစ်စေတတ်၏၊ သူ့အသက်သတ်မှု၏ အလုံးစုံတို့အောက် ပေါ့သော အကြင်အကျိုးသည် ရှိ၏၊ ထိုအကျိုးသည့်လူဖြစ်သော် အသက်တိုခြင်းကို ဖြစ်စေတတ်၏”ဟု မြတ်စွာဘုရား ဟောအပ် သော သုတ္တန် (ပါဠိ) ရှိသည်သာ မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ထို့ကြောင့် တစ်စုံတစ်ခုသော အာသေဝနပစ္စည်း၏ အဖြစ်သည် ရှိ၏။ သကဝါဒီ။ ။ တစ်စုံတစ်ခုသော အာသေဝနပစ္စည်း၏ အဖြစ်သည် မရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ “ရဟန်းတို့ မပေးအပ်သော သူတစ်ပါးဥစ္စာကို ခိုးယူမှုကို မှီဝဲအပ်သော် ပွါးစေအပ် သော် အကြိမ်များစွာ ပြုအပ်သော် ငရဲ၌ ဖြစ်စေတတ်၏၊ တိရစ္ဆာန်အမျိုး၌ ဖြစ်စေတတ်၏၊ ပြိတ္တာဘုံ၌ ဖြစ်စေတတ်၏၊ မပေးအပ်သော သူတစ်ပါးဥစ္စာကို ခိုးယူမှု၏ အလုံးစုံတို့အောက် ပေါ့သော အကြင်အကျိုးသည် ရှိ၏၊ ထိုအကျိုးသည် လူဖြစ်သည်ရှိသော် စည်းစိမ်ပျက်စီးခြင်း ဖြစ်စေတတ်၏။ပ။ ကာမတို့၌ မှားယွင်းစွာ ပြုကျင့်မှု၏ အလုံးစုံတို့ အောက် ပေါ့သော အကြင်အကျိုးသည် ရှိ၏၊ ထိုအကျိုးသည် လူ ဖြစ်လတ်သော် ရန်သူများခြင်းကို ဖြစ်စေတတ်၏။ပ။ မုသားပြောဆိုခြင်း၏ အလုံးစုံတို့အောက် ပေါ့သော အကြင်အကျိုးသည် ရှိ၏၊ ထိုအကျိုးသည် လူဖြစ်လတ်သော် မဟုတ်မမှန် စွပ်စွဲပြောဆိုခံရခြင်းကို ဖြစ်စေ တတ်၏။ပ။ ကုန်းတိုက်သော စကား၏ အလုံးစုံတို့အောက် ပေါ့သော အကြင်အကျိုးသည် ရှိ၏၊ ထိုအကျိုးသည် လူဖြစ်လတ်သော် မိတ်ဆွေတို့နှင့် ကွဲပြားခြင်းကို ဖြစ်စေတတ်၏။ပ။ ကြမ်းတမ်းသော စကား၏ အလုံးစုံတို့အောက် ပေါ့သော အကြင်အကျိုးသည်ရှိ၏၊ ထိုအကျိုးသည် လူဖြစ်လတ်သော် မနှစ်လိုသော အသံကို ဖြစ်စေတတ်၏။ပ။ အကျိုးမဲ့စကားကို ပြောဆိုခြင်း၏ အလုံးစုံတို့ အောက် ပေါ့ သော အကြင်အကျိုးသည် ရှိ၏၊ ထိုအကျိုးသည် လူဖြစ်လတ်သော် မလိုက်နာသော စကားရှိသူ၏ အဖြစ် ကို ဖြစ်စေတတ်၏။ ရဟန်းတို့ သေရည်သေရက်သောက်ခြင်းကို မှီဝဲအပ်သော်။ပ။ သေရည်သေရက် သောက်ခြင်း၏ အလုံးစုံတို့အောက် ပေါ့သော အကြင်အကျိုးသည် ရှိ၏၊ ထိုအကျိုးသည် လူဖြစ်လတ်သော် ရူးသွပ်သူ၏ အဖြစ်ကို ဖြစ်စေတတ်၏”ဟု မြတ်စွာဘုရား ဟောအပ်သော သုတ္တန် (ပါဠိ) ရှိသည်သာ မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ထို့ကြောင့်ပင် တစ်စုံတစ်ခုသော အာသေဝနပစ္စည်း၏ အဖြစ်သည် ရှိ၏။

၉၀၄။ သကဝါဒီ။ ။ တစ်စုံတစ်ခုသော အာသေဝနပစ္စည်း၏ အဖြစ်သည် မရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မရှိပါ။ သကဝါဒီ။ ။ “ရဟန်းတို့ မိစ္ဆာဒိဋ္ဌိကို မှီဝဲအပ်သော် ပွွါးစေအပ်သော် အကြိမ်များစွာ ပြုအပ်သော် ငရဲ၌ ဖြစ်စေတတ်၏၊ တိရစ္ဆာန်အမျိုး၌ ဖြစ်စေတတ်၏၊ ပြိတ္တာဘုံ၌ ဖြစ်စေတတ်၏”ဟု မြတ်စွာဘုရား ဟောအပ်သော သုတ္တန် (ပါဠိ) ရှိသည်သာ မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ထို့ကြောင့်ပင် အာသေဝနပစ္စည်း၏ အဖြစ်သည် ရှိ၏။ သကဝါဒီ။ ။ တစ်စုံတစ်ခုသော အာသေဝနပစ္စည်း၏ အဖြစ်သည် မရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မရှိပါ။ သကဝါဒီ။ ။ “ရဟန်းတို့ မိစ္ဆာသင်္ကပ္ပကို။ပ။ မိစ္ဆာသမာဓိကို မှီဝဲအပ်သော် ပွါးစေအပ်သော် အကြိမ်များစွာ ပြုအပ်သော်။ပ။ ပြိတ္တာဘုံ၌ ဖြစ်စေတတ်၏”ဟု မြတ်စွာဘုရား ဟောအပ်သော သုတ္တန် (ပါဠိ) ရှိသည်သာ မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ထို့ကြောင့်ပင် တစ်စုံတစ်ခုသော အာသေဝနပစ္စည်း၏ အဖြစ်သည် ရှိ၏။

၉၀၅။ သကဝါဒီ။ ။ တစ်စုံတစ်ခုသော အာသေဝနပစ္စည်း၏ အဖြစ်သည် မရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ “ရဟန်းတို့ သမ္မာဒိဋ္ဌိကို မှီဝဲအပ်သော် ပွါးစေအပ်သော် အကြိမ်များစွာ ပြုလုပ်အပ် သော် အမြိုက်နိဗ္ဗာန်သို့ သက်ဝင်သည် ဖြစ်၍ အမြိုက်နိဗ္ဗာန်ဟူသော လဲလျောင်းရာရှိ၏၊ အမြိုက် (နိဗ္ဗာန်)ဟူသော အဆုံးရှိ၏”ဟု မြတ်စွာဘုရား ဟောအပ်သော သုတ္တန် (ပါဠိ) ရှိသည်သာ မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ထို့ကြောင့်ပင် တစ်စုံတစ်ခုသော အာသေဝနပစ္စည်း၏ အဖြစ်သည် ရှိ၏။ သကဝါဒီ။ ။ တစ်စုံတစ်ခုသော အာသေဝနပစ္စည်း၏ အဖြစ်သည် မရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မရှိပါ။ သကဝါဒီ။ ။ “ရဟန်းတို့ သမ္မာသင်္ကပ္ပကို မှီဝဲအပ်သော် ပွါးစေအပ်သော် အကြိမ်များစွာ ပြုအပ် သော်။ပ။ ရဟန်းတို့ သမ္မာသမာဓိကို မှီဝဲအပ်သော် ပွါးစေအပ်သော် အကြိမ်များစွာ ပြုအပ်သော် အမြိုက်နိဗ္ဗာန်သို့ သက်ဝင်သည်ဖြစ်၍ အမြိုက်နိဗ္ဗာန်ဟူသော လဲလျောင်းရာရှိ၏၊ အမြိုက်နိဗ္ဗာန်ဟူသော အဆုံးရှိ၏”ဟု မြတ်စွာဘုရား ဟောအပ်သော သုတ္တန် (ပါဠိ) ရှိသည်သာ မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ထို့ကြောင့်ပင် တစ်စုံတစ်ခုသော အာသေဝနပစ္စည်း၏ အဖြစ်သည် ရှိ၏။ အာသေဝနပစ္စယကထာ ပြီး၏။ ၁။ တရားအားလုံးတို့သည် မိမိတို့၏ ခဏနှင့် ယှဥ်ကုန်၏၊ မည်သည့်တရားမျှ တစ်ခဏမျှသော်လည်း တည်၍ အာသေဝနပစ္စည်းကို မှီဝဲသည်မည်သည် မရှိ၊ ထို့ကြောင့် အာသေဝနပစ္စည်း တပ်သောတရား တစ်စုံတစ်ခုမျှ မရှိ၊ အာသေဝနပစ္စည်း တပ်သည်၏ အဖြစ်ကြောင့် ဖြစ်ပေါ်လာသော တစ်စုံတစ်ခုသောတရားသည် မရှိဟု အယူရှိကြကုန်သော ဥတ္တရာပထဂိုဏ်းဝင် ပရဝါဒီဆရာ အချို့တို့ကို ရည်ရွယ်၍ ဤအာသေဝနပစ္စယကထာကို ဟောတော်မူသည်။

[XXII. 8] 8. Of Momentary Duration . Controverted Point. — That all things are momentary conscious units. From the Commentary. — Some — for instance, the Pubbaseliyas and the Aparaseliyas — hold that, since all conditioned things are impermanent, therefore they endure but one conscious moment. Given, universal impermanence — one thing ceases quickly, another after an interval — what, they ask, is here the law ? The Theravadin shows it is but arbitrary to say that because things are not immutable, therefore they all last but one mental moment. [1] Th. — Do you imply that a mountain, the ocean, Sineru chief of mountains, the cohesive, fiery, and mobile elements, grass, twigs, trees, all last [only so long] in consciousness ? You deny. . . . [2] Or do you imply that the organ of sight coincides 4 for the same moment of time with the visual cognition ? If you assent, I would remind you of what the venerable Sariputta said : 4 If, brother, the eye within be intact, but the object ‘without does not come into focus, and there is no so ordinated application of mind resulting therefrom, then a cor responding state of cognition is not manifested. And if the organ of sight within be intact, and the object without come into focus, but no co-ordinated application of mind result therefrom, a corresponding state of cognition is not manifested. But if all these conditions be satisfied, then a corresponding state of cognition is manifested ’ l 1 Where now is your assertion about coincidence in time ? [8] The same Suttanta reference may be cited to refute you with respect to time-coincidence in the other four senses. [4] P, A . — But are ail things permanent, enduring, perduring, immutable ? Th . — Nay that cannot truly be said. . . .

၂၂-ဗာဝီသတိမဝဂ် (၂၁၇) ၁၀-ခဏိကကထာ ၉၀၆။ သကဝါဒီ။ ။ တရားအားလုံးတို့သည် စိတ္တက္ခဏတစ်ချက်သာ ရှိပါကုန်သလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ မြေကြီးသည် စိတ်၌ တည်ပါသလော။ သမုဒ္ဒရာကြီးသည် စိတ်၌ တည်ပါသလော။ မြင့်မိုရ်တောင်မင်းသည် တည်ပါသလော။ ရေသည် တည်ပါသလော။ မီးသည် တည်ပါသလော။ လေသည် တည်ပါသလော။ မြက် ထင်း တောစိုးသစ်ပင်တို့သည် (စိတ်၌) တည်ပါကုန်သလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ တရားအားလုံးတို့သည် စိတ္တက္ခဏတစ်ချက်သာ ရှိပါကုန်သလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ စက္ခာယတနသည် စက္ခုဝိညာဏ်နှင့်တကွ ဖြစ်ပါသလော။၂ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။၃ သကဝါဒီ။ ။ စက္ခာယတနသည် စက္ခုဝိညာဏ်နှင့်တကွ ဖြစ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဖြစ်ပါ၏။၄ သကဝါဒီ။ ။ “ငါ့ရှင်တို့ အတွင်းအဇ္စျတ္တ၌ဖြစ်သော မျက်စိသည်လည်း မပျက်စီးသည် ဖြစ်၏၊ အပ့ဖြစ်သော အဆင်းတို့သည်လည်း ရှေးရှုထင်ခြင်းသို့ မရောက်ကုန်၊ ထိုမျက်စိနှင့် အဆင်းအားလျော်သော နှလုံးသွင်းမှုသည် မဖြစ်၊ ထိုမျက်စိနှင့် အဆင်းအား လျော်သော ဝိညာဏ်၏ ထင်ရှားဖြစ်ပေါ်ခြင်းသည် မဖြစ်သေး။ ငါ့ရှင်တို့ အတွင်းအဇ္စျတ္တ၌ဖြစ်သော မျက်စိသည်လည်း မပျက်စီးသည် ဖြစ်၏၊ အပဖြစ်သော အဆင်းတို့သည်ကား ရှေးရှုထင်ခြင်းသို့ ရောက်ကုန်၏၊ ထိုမျက်စိနှင့် အဆင်းအားလျော်သော နှလုံး သွွင်းမှုသည် မဖြစ်၊ ထိုမျက်စိနှင့် အဆင်းအားလျော်သော သိမှု ဝိညာဏ်၏ ထင်ရှားဖြစ်ပေါ်ခြင်းသည် မဖြစ်သေး။ ငါ့ရှင်တို့ အကြင်အခါ အတွင်းအဇ္စျတ္တ၌ဖြစ်သော မျက်စိသည်လည်း မပျက်စီးသည် ဖြစ်၏၊ အပ ဖြစ်သော အဆင်းတို့သည်ကား ရှေးရှုထင်ခြင်းသို့ ရောက်ကုန်၏၊ ထိုမျက်စိနှင့် အဆင်းအားလျော်သော နှလုံးသွင်းမှုသည်လည်း ဖြစ်၏၊ ထိုအခါ ဤသို့ ထိုအဆင်းနှင့် မျက်စိအား လျော်သော သိမှုဝိညာဏ်၏ ထင်ရှားဖြစ်ပေါ်ခြင်းသည် ဖြစ်၏”ဟူ၍ အရှင်သာရိပုတြာ ဟောတော်မူသော သုတ္တန် (ပါဠိ) ရှိသည်သာ မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ထို့ကြောင့်ပင် “စက္ခာယတနသည် စက္ခုဝိညာဏ်နှင့် တကွ ဖြစ်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်။ သကဝါဒီ။ ။ သောတာယတနသည်။ပ။ ဃာနာယတနသည်။ပ။ ဇိဝှါယတနသည်။ပ။ ကာယာ ယတနသည် ကာယဝိညာဏ်နှင့် တကွ ဖြစ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ကာယာယတနသည် ကာယဝိညာဏ်နှင့် တကွ ဖြစ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဖြစ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ “ငါ့ရှင်တို့ အတွင်းအဇ္စျတ္တဖြစ်သော ကိုယ်သည်လည်း မပျက်စီးသည် ဖြစ်၏၊ အပ ဖြစ်သော အတွေ့အထိတို့သည်လည်း ရှေးရှုထင်ခြင်းသို့ မရောက်ကုန်။ပ။ ငါ့ရှင်တို့ အတွင်းအဇ္စျတ္တ ဖြစ်သော ကိုယ်သည်လည်း မပျက်စီးသည် ဖြစ်၏၊ အပဖြစ်သော အဆင်းတို့သည်ကား ရှေးရှုထင်ခြင်းသို့ ရောက်ကုန်၏။ ငါ့ရှင်တို့ အကြင်အခါ၌ အတွင်းအဇ္စျတ္တဖြစ်သော ကိုယ်သည်လည်း မပျက်စီးသည် ဖြစ်၏၊ အပဖြစ်သော အတွေ့အထိတို့သည်လည်း ရှေးရှုထင်ခြင်းသို့ ရောက်ကုန်၏၊ ထိုကိုယ်နှင့် အတွေ့အထိ အားလျော်သော နှလုံးသွင်းမှုသည်လည်း ဖြစ်၏၊ ထိုအခါ ဤသို့ ထိုကိုယ်နှင့် အတွေ့အထိအား လျော် သော သိမှု ‘ဝိညာဏ်’ ဖြစ်ပေါ်ခြင်းသည် ဖြစ်၏”ဟူ၍ အရှင်သာရိပုတြာ ဟောတော်မူသော သုတ္တန် (ပါဠိ) ရှိသည်သာ မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ထို့ကြောင့်ပင် “ကာယာယတနသည် ကာယဝိညာဏ်နှင့်တကွ ဖြစ်၏”ဟု မဆိုသင့်။

၉၀၇။ ပရဝါဒီ။ ။ “တရားအားလုံးတို့သည် စိတ္တက္ခဏတစ်ချက်သာ ရှိကုန်၏”ဟု မဆိုသင့်ပါသလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဪ မဆိုသင့်ပါ။ ပရဝါဒီ။ ။ တရားအားလုံးတို့သည် မြဲကုန်သလော၊ ခိုင်ခန့်ကုန်သလော၊ ခိုင်မြဲကုန်သလော၊ ဖောက်ပြန် ပျက်စီးခြင်းသဘော မရှိကုန်သလော။ သကဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ ပရဝါဒီ။ ။ ထို့ကြောင့်ပင် တရားအားလုံးတို့သည် စိတ္တက္ခဏတစ်ချက်သာ ရှိကုန်၏။၅ ခဏိကကထာ ပြီး၏။ ဗာဝီသတိမဝဂ် ပြီး၏။ ၁။ သင်္ခတတရားအားလုံးတို့သည် မမြဲကုန်၊ ထို့ကြောင့် စိတ္တက္ခဏတစ်ချက်မျှသာ ရှိကုန်၏၊ အနိစ္စအဖြစ် တူမျှသည်ဖြစ်လျက် တစ်ခုသော တရားက လျင်စွာ ပျက်၍ တစ်ခုသော တရားက ကြာမြင့်မှ ပျက်၏ဟူရာ၌ အဘယ်မည်သော သတ်မှတ်ချက်ရှိပါအံ့နည်းဟု အယူရှိကြကုန်သော ပုဗ္ဗသေလိယ, အပရသေလိယဂိုဏ်းဝင် ပရဝါဒီဆရာတို့ကို ရည်ရွယ်၍ ဤကထာကို ဟောတော်မူသည်။ ၂။ တရားအားလုံးတို့သည် စိတ္တက္ခဏတစ်ချက်သာ ရှိကြသည် ဖြစ်ကုန်မူ စက္ခာယတန အစရှိသည်တို့သည် စက္ခုဝိညာဏ် အစရှိသည်တို့နှင့် အတူတကွသာလျှင် ချုပ်ကုန်ရာ၏ဟု စောဒနာခြင်းငှါ ဤပုစ္ဆာကို တက်သည်။ ၃။ အမိဝမ်းတိုက်၌ တည်သော သတ္တဝါ၏ ဝိညာဏ်ဖြစ်ခြင်းကို ရည်ရွယ်၍ ပရဝါဒီက ပဋိက္ခေပပြုလျက် ဖြေသည်။ ၄။ ပဝတ္တိအခါကို ရည်ရွယ်၍ မိမိအယူအားလျော်စွာ ဝန်ခံပြန်သည်။ ၅။ အကြင်ကြောင့် မမြဲကုန်၊ ထို့ကြောင့် စိတ္တက္ခဏတစ်ချက်သာ ရှိကုန်၏ဟု မိမိအယူဖြင့် ပရဝါဒီဆရာသည် အကြောင်းကို ဆို၏၊ ထိုဆိုခြင်းသည်ပင် မဆိုအပ်သည်နှင့် တူသည်သာ ဖြစ်၏။

[XXIII. 1] 1. Of United Resolve. Controverted Point . — That sexual relations may be entered upon with a united resolve. 1 From the Commentary. — Such a vow may be undertaken, some think — for instance, the Andhakas and the Yetulyakas 2 — by a human pair who feel mutual sympathy or compassion 8 [not passion merely], and who are worshipping, it may be, at some Buddha-shrine, and aspire to be united throughout their future lives. [1] Th. — Do you imply that a united resolve may be undertaken which does not befit a recluse, does not become a bhikkhu, or that it may be undertaken by one who has cut off the root [of rebirth], or when it is a resolve that would lead to a Parajika offence? 4 Or when it is a resolve by which life may be slain, theft committed, lies, slander, harsh words, idle talk uttered, burglary committed, dacoity, robbery, highway robbery, adultery, sack and loot of village or town be committed ?. . . 6 [You must be more discriminating in your use of the term * with a united resolve ’ !]

၂၃-တေဝီသတိမဝဂ် (၂၁၈) ၁-ဧကာဓိပ္ပါယကထာ ၉၀၈။ သကဝါဒီ။ ။ တူသောအလိုဆန္ဒဖြင့် မေထုန်အကျင့်ကို မှီဝဲအပ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မှီဝဲအပ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ တူသောအလိုဆန္ဒဖြင့် သမဏမဟုတ်သူ ဖြစ်ရာသလော၊ ရဟန်းပဉ္စင်းမဟုတ်သူ ဖြစ်ရာသလော၊ အမြစ်ပြတ်သူ ဖြစ်ရာသလော၊ ပါရာဇိကကျသူ ဖြစ်ရာသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ တူသောအလိုဆန္ဒဖြင့် မေထုန်အကျင့်ကို မှီဝဲအပ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မှီဝဲအပ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ တူသောအလိုဆန္ဒဖြင့် သတ္တဝါကို သတ်အပ်ပါသလော။ မပေးအပ်သော ဥစ္စာကို ခိုးယူအပ်ပါသလော။ မုသားပြောဆိုအပ်ပါသလော။ ကုန်းတိုက်စကားကို ပြောဆိုအပ်ပါသလော။ ကြမ်း တမ်းသော စကားကို ပြောဆိုအပ်ပါသလော။ အကျိုးမဲ့သော စကားကို ပြောဆိုအပ်ပါသလော။ အိမ်ခြံစပ် ကို ဖောက်ဖျက်အပ်ပါသလော။ လုယက်အပ်သော ဥစ္စာကို ဆောင်အပ်ပါသလော။ တစ်အိမ်တည်း၌ လုယက်မှုကို ပြုအပ်ပါသလော။ (လုယက်ရန်) လမ်း၌ ရပ်တည်အပ်ပါသလော။ သူတစ်ပါးမယားကို သွားလာအပ်ပါသလော။ ရွာဖျက်ဆီးမှုကို ပြုအပ်ပါသလော။ နိဂုံးဖျက်ဆီးမှုကို ပြုအပ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ ဧကာဓိပ္ပါယကထာ ပြီး၏။ ၁။ ရာဂါဓိပ္ပါယမှတစ်ပါး သနားသည်၏အဖြစ်ဟူသော တူညီသော အလိုဖြင့် မေထုန်အကျင့်ကို မှီဝဲထိုက်၏ဟူ၍လည်းကောင်း၊ သံသရာဘဝအဆက်ဆက်၌ အတူတကွ ဖြစ်ရလို၏ဟု နှလုံးသွင်း၍ တောင့်တသည်၏ အစွမ်းဖြင့် တူသောအလိုရှိသော မေထုန်အကျင့်ကို မှီဝဲသင့်၏ဟူ၍လည်းကောင်း အယူရှိကြကုန်သော အန္ဓကနှင့် ဝေတုလ္လကဂိုဏ်းဝင် ပရဝါဒီ ဆရာတို့ကို ရည်ရွယ်၍ ဤဧကာဓိပ္ပါယ ကထာကို ဟောတော်မူသည်။

[XXIII. 2] 2. Of Bogus Arahants. Controverted Point . — That infra-human beings, taking the shape of Arahants, 1 follow sexual desires. From the Commentary . — This belief arose in consequence of the dress and deportment of evil-minded bhikkhus, and is held by some — for instance, certain of the Uttar apathakas. [1] Th . — Would you also say that such beings, resembling Arahants, commit any or all such crimes as are stated above (XXIII. 1) ? You deny ; but why limit them to one only of those crimes ?

၂၃-တေဝီသတိမဝဂ် (၂၁၉) ၂-အရဟန္တဝဏ္ဏကထာ ၉၀၉။ သကဝါဒီ။ ။ နတ်တို့သည် ရဟန္တာတို့၏ အသွင်ဖြင့် မေထုန်အကျင့်ကို မှီဝဲကုန်သလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မှီဝဲပါကုန်၏။ သကဝါဒီ။ ။ နတ်တို့သည် ရဟန္တာတို့၏ အသွွင်ဖြင့် သတ္တဝါကို သတ်ပါကုန်သလော။ပ။ မပေး အပ်သော ပစ္စည်းကို ခိုးယူပါကုန်သလော။ မုသားစကား ပြောဆိုပါကုန်သလော။ ကုန်းတိုက်စကားကို ပြောဆိုပါကုန်သလော။ ကြမ်းတမ်းသော စကားကို ပြောဆိုပါကုန်သလော။ အကျိုးမဲ့သော စကားကို ပြောဆိုပါကုန်သလော။ အိမ်ခြံစပ်ကို ဖောက်ဖျက်ပါကုန်သလော။ လုယက်အပ်သော ဥစ္စာကို ဆောင်ပါကုန်သလော။ တစ်အိမ်၌ လုယက်မှုကို ပြုပါကုန်သလော။ လမ်း၌ လုယက်ရန် ရပ်တည်ပါကုန်သလော။ သူတစ်ပါးမယားကို သွားလာပါကုန်သလော။ ရွာဖျက်ဆီးမှုကို ပြုပါကုန်သလော။ နိဂုံးဖျက်ဆီးမှုကို ပြုပါ ကုန်သလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ အရဟန္တဝဏ္ဏကထာ ပြီး၏။ ၁။ ဣရိယာပုထ်နှင့် ပြည့်စုံကုန်သော အသွင်အပြင်နှင့် ပြည့်စုံကုန်သော ရဟန်းယုတ်တို့ကို မြင်ရ၍ နတ်ဘီလူးတို့သည် ရဟန္တာတို့၏ အသွင်အပြင်ဖြင့် မေထုန်မှီဝဲ၏ဟု အယူရှိကြကုန်သော ဥတ္တရာပထဂိုဏ်းဝင်အချို့တို့ကို ရည်ရွယ်၍ ဤကထာကို ဟောတော်မူသည်။

[XXIII. 3] 3. Of Self governed Destiny. Controverted Point. — That a Bodhisat (or future Buddha) (a) goes to an evil doom, ( h ) enters a womb, (c) performs hard tasks, (d) works penance under alien teachers of his own accord and free will. From the Commentary. — Some— for instance, the Andhakas— judge that the Bodhisatta, in the case of the Six-toothed Elephant Jataka 2 and others, was freely so reborn as an animal or in purgatory, that he freely performed difficult tasks, and worked penance under alien teachers. [1] (a) Th . — Do you mean that he so went and endured purgatory, the Sanjlva, Kalasutta, Tapana, Patappia, Sanghataka, Boruva, and Aviehi hells ? If you deny, how can you maintain your proposition ? Can you quote me a Sutta to support this ? [2] (h ). — You maintain that he entered the womb of his own free will. 3 Do you also imply that he chose tp be reborn in purgatory, or as an animal ? That he possessed magic potency ? You deny. 1 I ask it again. You assent. 2 Then did he practise the Four Steps to that potency — will, effort, thought, investigation ? Neither can you quote me here a Sutta in justification. [3] (<?). — You maintain further that the Bodhisat of his own free will performed that which was painful and hard to do. Do you thereby mean that he fell back on wrong views such as £ the world is eternal,’ etc., or £ tha world is finite,’ etc., or £ infinite,’ etc., ‘ soul and body are the same,’ . . . £ are different,’ £ the Tathagata exists after death,’ £ does not exist,’ £ both so exists and does not,’ £ neither so exists nor does not ’ ? Can you quote me a Sutta in justification? [4] (d). — You maintain further that the Bodhisat of his own free will made a series of penances following alien teachers. Does this imply that he then held their views ? Can you quote me a Sutta in justification ? . . .

၂၃-တေဝီသတိမဝဂ် (၂၂၀-၂၂၄) ၃-၇ ဣဿရိယ ကာမကာရိကာကထာ ၉၁၀။ သကဝါဒီ။ ။ ဘုရားအလောင်းသည် အစိုးရသည်၏ အဖြစ်ဖြင့် အလိုရှိတိုင်း ပြုလုပ်ခြင်းဟူသော အကြောင်းကြောင့် ပျက်စီးကျရောက်ရာ အပါယ်ဘုံသို့ ရောက်ရပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရောက်ရပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ဘုရားအလောင်းသည် အစိုးရသည်၏ အဖြစ်ဖြင့် အလိုရှိတိုင်း ပြုလုပ်ခြင်းဟူသော အကြောင်းကြောင့် ငရဲသို့ ရောက်ရပါသလော၊ သိဉ္ဇိုးငရဲသို့ ရောက်ရပါသလော၊ ကာလသုတ်ငရဲသို့ ရောက်ရပါသလော၊ တာပနငရဲသို့ ရောက်ရပါသလော၊ မဟာတာပနငရဲသို့ ရောက်ရပါသလော၊ သံဃာ တကငရဲသို့ ရောက်ရပါသလော၊ ရောရုဝငရဲသို့ ရောက်ရပါသလော၊ မဟာရောရုဝငရဲသို့ ရောက်ရပါသလော၊ အဝီစိငရဲသို့ ရောက်ရပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ဘုရားအလောင်းသည် အစိုးရသည်၏ အဖြစ်ဖြင့် အလိုရှိတိုင်း ပြုလုပ်ခြင်းဟူသော အကြောင်းကြောင့် ပျက်စီးကျရောက်ရာ အပါယ်ဘုံသို့ ရောက်ရပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရောက်ရပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ “ဘုရားအလောင်းသည် အစိုးရသည်၏ အဖြစ်ဖြင့် အလိုရှိတိုင်း ပြုလုပ်ခြင်းဟူသော အကြောင်းကြောင့် ပျက်စီးကျရောက်ရာ အပါယ်ဘုံသို့ ရောက်၏”ဟူသော သုတ္တန် (ပါဠိ) ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မရှိပါ။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ “ဘုရားအလောင်းသည် အစိုးရသည်၏ အဖြစ်ဖြင့် အလိုရှိတိုင်း ပြုလုပ်ခြင်းဟူသော အကြောင်းကြောင့် ပျက်စီးကျရောက်ရာ အပါယ်ဘုံသို့ ရောက်၏”ဟူသော သုတ္တန် (ပါဠိ) မရှိခဲ့ပါမူ “ဘုရားအလောင်းသည် အစိုးရသည်၏ အဖြစ်ဖြင့် အလိုရှိတိုင်း ပြုလုပ်ခြင်းဟူသော အကြောင်းကြောင့် ပျက်စီးကျရောက်ရာ အပါယ်ဘုံသို့ ရောက်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်။

၉၁၁။ သကဝါဒီ။ ။ ဘုရားအလောင်းသည် အစိုးရသည်၏ အဖြစ်ဖြင့် အလိုရှိတိုင်း ပြုလုပ်ခြင်းဟူသော အကြောင်းကြောင့် အမိဝမ်းတိုက်၌ ကိန်းအောင်းခြင်းသို့ သက်ရောက်ရပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ သက်ရောက်ရပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ဘုရားအလောင်းသည် အစိုးရသည်၏ အဖြစ်ဖြင့် အလိုရှိတိုင်း ပြုလုပ်ခြင်းဟူသော အကြောင်းကြောင့် ငရဲသို့ ကပ်ရောက်ရပါသလော။ တိရစ္ဆာန်မျိုးသို့ ကပ်ရောက်ရပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ဘုရားအလောင်းသည် အစိုးရသည်၏ အဖြစ်ဖြင့် အလိုရှိတိုင်း ပြုလုပ်ခြင်းဟူသော အကြောင်းကြောင့် အမိဝမ်းတိုက်၌ ကိန်းအောင်းခြင်းသို့ သက်ရောက်ရပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ သက်ရောက်ရပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ဘုရားအလောင်းသည် တန်ခိုးရှိသူ ဖြစ်ပါသလော။၂ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။၃ သကဝါဒီ။ ။ ဘုရားအလောင်းသည် တန်ခိုးရှိသူ ဖြစ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဖြစ်ပါ၏။၄ သကဝါဒီ။ ။ ဘုရားအလောင်းသည် ဆန္ဒိဒ္ဓိပါဒ်ကို ပွါးစေအပ်ပါသလော။ပ။ ဝီရိယိဒ္ဓိပါဒ်ကို။ပ။ စိတ္တဒ္ဓိပါဒ်ကို။ပ။ ဝီမံသိဒ္ဓိပါဒ်ကို ပွါးစေအပ်ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ဘုရားအလောင်းသည် အစိုးရသည်၏ အဖြစ်ဖြင့် အလိုရှိတိုင်း ပြုလုပ်ခြင်းဟူသော အကြောင်းကြောင့် အမိဝမ်းတိုက်၌ ကိန်းအောင်းခြင်းသို့ သက်ရောက်ရပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ သက်ရောက်ရပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ “ဘုရားအလောင်းသည် အစိုးရသည်၏အဖြစ်ဖြင့် အလိုရှိတိုင်း ပြုလုပ်ခြင်းဟူသော အကြောင်းကြောင့် အမိဝမ်းတိုက်၌ ကိန်းအောင်းခြင်းသို့ သက်ရောက်၏”ဟူသော သုတ္တန် (ပါဠိ) ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မရှိပါ။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ “ဘုရားအလောင်းသည် အစိုးရသည်၏ အဖြစ်ဖြင့် အလိုရှိတိုင်း ပြုလုပ်ခြင်းဟူသော အကြောင်းကြောင့် အမိဝမ်းတိုက်၌ ကိန်းအောင်းခြင်းသို့ သက်ရောက်၏”ဟူသော သုတ္တန် (ပါဠိ) မရှိခဲ့ပါမူ “ဘုရားအလောင်းသည် အစိုးရသည်၏ အဖြစ်ဖြင့် အလိုရှိတိုင်း ပြုလုပ်ခြင်းဟူသော အကြောင်းကြောင့် အမိဝမ်းတိုက်၌ ကိန်းအောင်းခြင်းသို့ သက်ရောက်၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်။

၉၁၂။ သကဝါဒီ။ ။ ဘုရားအလောင်းသည် အစိုးရသည်၏ အဖြစ်ဖြင့် အလိုရှိတိုင်း ပြုလုပ်ခြင်းဟူသော အကြောင်းကြောင့် ဒုက္ကရစရိယအကျင့်ကို ပြုကျင့်ခဲ့ရပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ပြုကျင့်ခဲ့ရပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ဘုရားအလောင်းသည် အစိုးရသည်၏အဖြစ်ဖြင့် အလိုရှိတိုင်း ပြုလုပ်ခြင်းဟူသော အကြောင်းကြောင့် “လောကသည် မြဲ၏”ဟူ၍ စွဲယူခဲ့ပါသလော။ “လောကသည် မမြဲ”ဟူ၍။ပ။ “လောကသည် အဆုံးရှိ၏”ဟူ၍။ပ။ “လောကသည် အဆုံးမရှိ”ဟူ၍။ပ။ “ထိုအသက်သည်ပင် ထိုကိုယ်”ဟူ၍။ပ။ “အသက်တခြား ကိုယ်တခြား”ဟူ၍။ပ။ “သတ္တဝါသည် သေပြီးနောက်၌ ဖြစ်၏”ဟူ၍။ပ။ “သတ္တဝါသည် သေပြီးနောက်၌ မဖြစ်”ဟူ၍။ပ။ “သတ္တဝါသည် သေပြီးနောက်၌ ဖြစ်လည်း ဖြစ် မဖြစ် လည်းမဖြစ်”ဟူ၍။ပ။ “သတ္တဝါသည် သေပြီးနောက်၌ ဖြစ်သည်လည်း မဟုတ် မဖြစ်သည်လည်း မဟုတ်”ဟူ၍ စွဲယူခဲ့ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။၅ သကဝါဒီ။ ။ ဘုရားအလောင်းသည် အစိုးရသည်၏အဖြစ်ဖြင့် အလိုရှိတိုင်း ပြုလုပ်ခြင်းဟူသော အကြောင်းကြောင့် ဒုက္ကရစရိယအကျင့်ကို ပြုကျင့်ခဲ့ရပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ပြုကျင့်ခဲ့ရပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ “ဘုရားအလောင်းသည် အစိုးရသည်၏အဖြစ်ဖြင့် အလိုရှိတိုင်း ပြုလုပ်ခြင်းဟူသော အကြောင်းကြောင့် ဒုက္ကရစရိယအကျင့်ကို ပြုကျင့်ခဲ့ရ၏”ဟူသော သုတ္တန် (ပါဠိ) ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မရှိပါ။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ “ဘုရားအလောင်းသည် အစိုးရသည်၏ အဖြစ်ဖြင့် အလိုရှိတိုင်း ပြုလုပ်ခြင်းဟူသော အကြောင်းကြောင့် ဒုက္ကရစရိယအကျင့်ကို ပြုကျင့်ခဲ့ရ၏”ဟူသော သုတ္တန် (ပါဠိ) မရှိခဲ့ပါမူ “ဘုရားအလောင်းသည် အစိုးရသည်၏အဖြစ်ဖြင့် အလိုရှိတိုင်း ပြုလုပ်ခြင်းဟူသော အကြောင်းကြောင့် ဒုက္ကရစရိယအကျင့်ကို ပြုကျင့်ခဲ့ရ၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်။

၉၁၃။ သကဝါဒီ။ ။ ဘုရားအလောင်းသည် အစိုးရသည်၏ အဖြစ်ဖြင့် အလိုရှိတိုင်း ပြုလုပ်ခြင်းဟူသော အကြောင်းကြောင့် သူတစ်ပါးအား ပူပန်စေတတ်သော အကျင့်ကို ပြုကျင့်ခဲ့ပါသလော၊ အခြား သော ပုဂ္ဂိုလ်ကို ဆရာဟူ၍ ညွှန်ပြခဲ့ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ဘုရားအလောင်းသည် အစိုးရသည်၏ အဖြစ်ဖြင့် အလိုရှိတိုင်း ပြုလုပ်ခြင်းဟူသော အကြောင်းကြောင့် “လောကသည် မြဲ၏”ဟူ၍ စွဲယူခဲ့ပါသလော။ပ။ “သတ္တဝါသည် သေသည်မှနောက်၌ ဖြစ်သည်လည်း မဟုတ် မဖြစ်သည်လည်း မဟုတ်”ဟူ၍ စွဲယူခဲ့ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။

၉၁၄။ သကဝါဒီ။ ။ ဘုရားအလောင်းသည် အစိုးရသည်၏ အဖြစ်ဖြင့် အလိုရှိတိုင်း ပြုလုပ်ခြင်းဟူသော အကြောင်းကြောင့် အခြားသောပုဂ္ဂိုလ်ကို ဆရာဟူ၍ ညွှန်ပြခဲ့ပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ညွှန်ပြခဲ့ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ “ဘုရားအလောင်းသည် အစိုးရသည်၏ အဖြစ်ဖြင့် အလိုရှိတိုင်း ပြုလုပ်ခြင်းဟူသော အကြောင်းကြောင့် အခြားသော ပုဂ္ဂိုလ်ကို ဆရာဟူ၍ ညွှန်ပြခဲ့၏”ဟူသော သုတ္တန် (ပါဠိ) ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မရှိပါ။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ “ဘုရားအလောင်းသည် အစိုးရသည်၏ အဖြစ်ဖြင့် အလိုရှိတိုင်း ပြုလုပ်ခြင်းဟူသော အကြောင်းကြောင့် အခြားသော ပုဂ္ဂိုလ်ကို ဆရာဟူ၍ ညွှန်ပြခဲ့၏”ဟူသော သုတ္တန် (ပါဠိ) မရှိခဲ့ပါလျှင် “ဘုရားအလောင်းသည် အစိုးရသည်၏ အဖြစ်ဖြင့် အလိိုရှိတိုင်း ပြုလုပ်ခြင်းဟူသော အကြောင်းကြောင့် အခြားသော ပုဂ္ဂိုလ်ကို ဆရာဟူ၍ ညွှန်ပြခဲ့ရ၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်။ ဣဿရိယကာမကာရိကာကထာ ပြီး၏။ ၁။ ဆဒ္ဒန္တဇာတ်စသည်တို့ကို ရည်ရွယ်၍ ဘုရားလောင်းသည် မိမိစိတ်ကို အစိုးရသည်၏ အဖြစ်ဖြင့် အလိုရှိတိုင်း ပြုလုပ်ခြင်းဟူသော အကြောင်းကြောင့် ပျက်စီးကျရောက်ရာ ဖြစ်သော ငရဲသို့ ကျရောက်ရ၏၊ အမိဝမ်းတိုက်သို့ သက်ရ၏၊ ဒုက္ကရစရိယာအကျင့်မျိုးကို ကျင့်ရ၏၊ သူတစ်ပါးအား ပူပန်စေခြင်းကို ပြုခဲ့ရ၏၊ တစ်ပါးသောသူကို ဆရာဟု ညွှန်းခဲ့ရ၏ဟု အယူရှိကြကုန်သော အန္ဓကဂိုဏ်းဝင် ပရဝါဒီဆရာတို့ကို ရည်ရွယ်၍ ဤကထာကို ဟောတော်မူသည်။ ၂။ ဘုရားအလောင်းသည် အစိုးရသည်၏ အဖြစ်ဖြင့် အလိုရှိတိုင်း ပြုလုပ်ခြင်းဟူသော အကြောင်းကြောင့် အပါယ်စသည်သို့ ကျရောက်ခဲ့မူ တန်ခိုးဖြင့်သာ ကျရာ၏၊ ကံ၏အစွမ်းဖြင့် မကျရာဟု စောဒနာလိုသောကြောင့် ဤပုစ္ဆာကို တက်သည်။ ၃။ ဘာဝနာမယတန်ခိုးကို ရည်ရွယ်၍ ပရဝါဒီက ပဋိက္ခေပပြုလျက် ဖြေသည်။ ၄။ ပုညိဒ္ဓိကို ရည်ရွယ်၍ ဝန်ခံပြန်သည်။ ၅။ ဘုရားအလောင်းသည် ထိုအစိုးရသည်၏ အဖြစ်ဖြင့် အလိုရှိတိုင်း ပြုလုပ်ခြင်းဟူသော အကြောင်းကြောင့် ဒုက္ကရစရိယအကျင့်ကို ကျင့်ခဲ့ပါမူ သဿတဒိဋ္ဌိစသော အယူတို့ကိုလည်း ယူရာ၏ဟု စောဒနာလို၍ ဤပုစ္ဆာကို တက်သည်။

[XXIII. 4] 4. Of Counterfeit States of Consciousness. Controverted Point. — That there is that which is not (a) lust, (b) hate, (e) dulness, (d) the corruptions, but which counterfeits each of them. From the Commentary. — Such are with regard to (a) amity, pity, approbation ; with regard to (6) envy, selfishness, worry ; with regard to (c) the sense of the ludicrous ; with regard to ( d ) the suppressing of the discontented, the helping of kindly bhikkhus, the blaming of the bad, the praising of the good, the declaration of the venerable Pilinda- Vaccha about outcasts, 3 the declarations of the Exalted Ones about the incompetent or irredeemable. 4 Such is the opinion held, for instance, by the Andhakas. [1] Th. — Do you imply that there is that which is not contact, not feeling, not perceiving, not volition, not cognition, not faith, not energy, not mindfulness, not concentration, not understanding, but which simulates each of these ? [2] Similarly for (b) -, (c), (d).

၂၃-တေဝီသတိမဝဂ် (၂၂၅) ၈-ပတိရူပကထာ ၉၁၅။ သကဝါဒီ။ ။ ရာဂမဟုတ်သော ရာဂအတုသည် ရှိပါသလော၊ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ဖဿမဟုတ်သော ဖဿအတုသည် ရှိပါသလော။ ဝေဒနာမဟုတ်သော ဝေဒနာအတုသည် ရှိပါသလော။ သညာမဟုတ်သော သညာအတုသည် ရှိပါသလော။ စေတနာမဟုတ်သော စေတနာအတုသည် ရှိပါသလော။ စိတ်မဟုတ်သော စိတ်အတုသည် ရှိပါသလော။ သဒ္ဓါမဟုတ်သော သဒ္ဓါ အတုသည် ရှိပါသလော။ ဝီရိယမဟုတ်သော ဝီရိယအတုသည် ရှိပါသလော။ သတိမဟုတ်သော သတိ အတုသည် ရှိပါသလော။ သမာဓိမဟုတ်သော သမာဓိအတုသည် ရှိပါသလော။ ပညာမဟုတ်သော ပညာ အတုသည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။

၉၁၆။ သကဝါဒီ။ ။ ဒေါသမဟုတ်သော ဒေါသအတုသည် ရှိပါသလော၊ မောဟမဟုတ်သော မောဟအတုသည် ရှိပါသလော၊ ကိလေသာမဟုတ်သော ကိလေသာအတုသည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ရှိပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ဖဿမဟုတ်သော ဖဿအတုသည် ရှိပါသလော။ပ။ ပညာမဟုတ်သော ပညာ အတုသည် ရှိပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ ပတိရူပကထာ ပြီး၏။ ၁။ မေတ္တာ ကရုဏာ မုဒိတာ စသည်တို့ကို ရည်ရွယ်၍ ရာဂမဟုတ်ဘဲလျက် ရာဂနှင့် အလားတူသောတရား ရှိ၏ဟူ၍လည်းကောင်း၊ ဣဿာ မစ္ဆရိယ ကုက္ကုစ္စတို့ကို ရည်ရွယ်၍ ဒေါသမဟုတ်ဘဲလျက် ဒေါသနှင့်တူသော တရားရှိ၏ဟူ၍လည်းကောင်း၊ ဟသိတုပ္ပါဒ်ကို ရည်ရွယ်၍ မောဟမဟုတ်ဘဲလျက် မောဟနှင့်တူသော တရားရှိ၏ဟူ၍လည်းကောင်း၊ အလဇ္ဇီရဟန်းတို့ကို နှိပ်ခြင်း, သီလဝန္တရဟန်းတို့ကို ချီးမြှောက်ခြင်း, မကောင်းမှုကို ကဲ့ရဲ့ခြင်း, ကောင်းမှုကို ချီးမွမ်းခြင်းကိုလည်းကောင်း၊ ပိလိန္ဒဝစ္ဆထေရ်၏ ဝသလဝါဒကိုလည်းကောင်း၊ မြတ်စွာဘုရား၏ ခေဠာသကဝါဒနှင့် မောဃပုရိသဝါဒကိုလည်းကောင်း ရည်ရွယ်၍ ကိလေသာ မဟုတ်ဘဲလျက် ကိလေသာနှင့် အလားတူသော တရားရှိ၏ဟူ၍ အယူရှိကြကုန်သော အန္ဓကဂိုဏ်းဝင် ပရဝါဒီဆရာတို့ကို ရည်ရွယ်၍ ဤကထာကို ဟောတော်မူသည်။

[XXIII. 5] 5. Of the Undetermined Controverted Point. — That the aggregates, elements, controlling powers — all save 111, is undetermined. 1 2 From the Commentary. — Such is the opinion held by some — for instance, certain of the Uttarapathakas and the Hetuvadins. Their authority they find in the lines : ’Tis simply III that riseth, simply III That doth persist, and then fadeth away. Nought beside III it is that doth become ; Nought else but III it is doth pass away.' 1 [1] Th. — Do you then maintain that [the marks of the conditioned are lacking in, say, the material aggregate — that] matter is not impermanent, not conditioned, has not arisen because of something, is not liable to decay, to perish, to be devoid of passion, to cessation, to change? Is not the opposite true ? [2] Do you imply that only 111 is caused ? Yes ? But did not the Exalted One say that whatever was impermanent was 111? Hence, if this be so, and since matter is impermanent, you cannot maintain that only 111 is determined. [3] The same argument holds good for the other four aggregates (mental), for all the mechanism of sense, 3 for all controlling powers. 4 END OF THE TRANSLATED TEXT A PPENDIX TS. V. 2. Thxti : the Static ------ 374 3. Sabbam atthi: ‘Everything Exists ’ - - - 375 4. Patisambhida. : Analysis ----- 377 а, Patisambhida, Abhisamaya : Analysis and Penetration - 381 б. (A) Niyama, R i yam a : ‘Assurance’ - 888 (B) Niyama and Karma - - 384 7. Thitata, Ni yam at a ------ 333 8. Nimitta - - - - - - - 887 9. Sangaha : Classification - - 388 10. Paribhoga: Utility - - - - - - 389 11. Paccaya : Correlation - 890 12. Time and Space 392 13. Accanta : Finality ------ 394 14. Aparinipphanna : Undetermined - 395 15. Willing, Anticipating, Aiming - 393 1. Paramattha, saccika: the Eeal. (I. 1., p. 9.) In the phrase paramatthena, saccikatthena, rendered £ in the sense of a real and ultimate fact,’ these two terms are used synonymously. Saccika is also stated to be something existent (a 1 1 h i) : and this ‘ existent, as being not a past, or future, but a present existent, is explained to be v i j j a m a n a, s a p v i j j a m a n a : — something veritably or actually existing (p. 22) . V i j j a m a n a, a very important synonym of paramattha, means literally £ something which is being known,’ present participle of the passive stem vid -ya, £ to be known.’ It is rendered into Burmese by the phrase ' evidently existing.’ Upalabbhati (p. 8, n. 3), ‘to be known as closely as possible,’ is the subjective counterpart of the existing real. Par am a- is, by the Corny., defined as £ ultimate,’ uttama, a word traditionally defined, in the Abhidlianappadipika-sucl, as that which has reached [its] highest — u bbhtito atayattham uttamo. According to Dhammapala, in the KatliarattliH-anutiha, parama means patthana, £ pre-eminent,’ * principal,’ because of irreversibility (a-viparltabhavato) or, incapacity of being transformed. And he further thought that the reality of that which is parama depends upon its being a sense-datum of infallible knowledge (a v i p a r Itassa nanassa visayabhavatthena saccika 1 1 h o. In his Abltidhammattha-tdbhavanl, 1 Summangalasami follows the K.Y. Corny., but annexes Dhammapala’s £ irreversibility.’ Ariyavaijsa 1 judged that utfcama, applied to para m a, excludes the other meaning of pamana-atireka, ‘ surpassing in measure.’ And he, too, agrees with Dhammapala, that a thing is * ultimate ’ because it is incapable of further transformations, or of analysis, and because it is the sense-datum of infallible knowledge. A 1 1 h a, in the term paramattha, Europeans usually render by ‘ meaning.’ It refers rather to all that is meant (meaning in extension, not intension) by any given word. In its present connection it has nothing to do with the verbal meaning, import, sense or significance of a word. According to Ariyavaijsa, it means either a thing per sc (sabhdra), or a sense-datum ( risaya ). In the former sense, paramattha becomes an appositionai compound of two terms, both applying to one and the same thing. In the latter sense, the compound is resolvable into paramassa a 1 1 h o. If, with Sumangalasami, we read uttamai] n a n a ij into p a r a m a, we get, for paramattha in this latter sense, sense-field of highest knowledge. Now r , there are Buddhists in Burma who hold that if the c real ’ can only be fitly described in terms of highest knowledge, only a Buddha can know it, and average folk can therefore only know the shadow of it (paramatthachaya). We, i.e., know the phenomenon but not the noumenon. This transcendentalism, however, is not orthodox doctrine. Turning finally to the term saccika, or the more familiar s a e c a, 2 this may mean abstract truth (1 a kkh ana - saccaij), as of a judgment, or concrete fact (vatthu -saccaij), as of a reality. 3 ‘Truth’ by no means always fits sacca. See, e.g., our translation of the Four Ariyan ‘ Truths,’ p. 215 of the Compendium. The Second Sacca is reckoned to be a thing to be got rid of like poison. But we do not wish to discard a Truth. Hence we have substituted 4 fact,’ following Sumangalasami, who comments on the term 4 Ariyan Truths ’ in the passage referred to as meaning 4 realities ’ or * facts ’ which 4 Ariyanize those who penetrate them/ making them members of one stage or another of the Ariyan Path. Or, again, 4 realities so-called because Ariyans penetrate them as their own property, or because they were taught by the greatest of Ariyans.’ * Ariyavaijsa, sub-commenting, holds that sacea imports actual existence, not liable to reversion ; for instance, the reality of the characteristics of fire or other natural forces. 1 2 Finally, in this connection, Ledi Sadaw’s disquisition on conventional or nominal truth and real, ultimate, or philosophical truth in 4 Some Points of Buddhist Doctrine ’ ( JPTS , 1913-14, 2 : >- 129) and in his 4 Expositions ’ (■ Buddhist Review, October, 1915), expanding the section in the Iv.V. Corny., (p. 68, n. 2), of this volume should be considered. In his own Corny, on the Compendium of Philosophy — Paramattha-dlpanZ — he examines more closely the terms we are discussing. ‘Attha,’ he says, 4 may mean : (a) things per se (s a b h a v a - s i d d h a) ; or (b) things merely conceived (p a r ik a p p a - sid dh a). The former (a) include mind, etc., verifiable existents, severally, by their own intrinsic characteristics, and, simply, without reference to any other thing. The latter (h) are not such verifiable existents. They exist by the mind . . . 4 being,’ ‘person,’ etc., are 4 things ’ created by mental synthesis. 3 Of these two classes, only things per se are termed paramattha, real. Attha may therefore be defined as that thing which is intelligible to mind and representable by signs, terms or concepts. Paramattha is that reality which, by its truly verifiable existence, transcends concepts. . . . Ultimate facts never fail those who seek for genuine insight. Hence they are real. Concepts, on the other hand, not verifiably existing, fail them ’ (pp. 14-16). 2. Thiti: the Static. (I. 1., p. 55.) In the passage here quoted from the Suttas: — 'of conditioned things the genesis is apparent, the passing away is apparent, the duration (as a third distinct state amidst change) is apparent’ — the three stages of ‘becoming’ in all phenomena, always logically distinguishable, if not always patent to sense, are enunciated. That the midway stage is a constant like the others : that between genesis and decay there was also a static stage (perhaps only a zero point of change), designated as thiti (from titthati [stha], to stand), was disputed by some — e.g., Ananda, the author of the Ttka on the three Abidhamma Commentaries by Buddhaghosa. But the Compendium itself states the traditional and orthodox tenet in the case of units of mental phenomena : ‘ one thought-moment consists of three time-phases, to wit, nascent, static, and arresting phases ’ {Comp., pp. 25, 26, 125). In the Sutta the word rendered by * duration ’ is not thiti, but thitanap, gen. plur. of thitaij, or static [thing]. Commentarial philosophy tended to use the abstract form. It also distinguished (or commented upon as already distinguished) two kinds of duration (or enduring things): kh anika-thiti, ‘momentary duration,’ and pabandha-thiti, or combined duration. The latter constitutes the more popularly conceived notion of j a r a : decay, old age, degeneration in any phenomenon. The Puggalavadin was thinking of this notion when he answered the first question. Now if, in the Sutta, duration was to be understood as a static stage between genesis and decay, it would almost certainly have been named in such an order. But it was named last. And it may well be that the more cultured intellect of the propounder of the Sutta did not accept the popular notion of any real stationariness (thiti) in a cosmos of incessant change, but only took it into account as a commonly accepted view, expressing it, not as one positive phase in three positive phases of becomings but negatively, as this £ otherness 5 of duration (he., a state of duration other than genesis and passing away) appears to ordinary intelligence. 3. Sabbam atthi : ‘ Everything Exists.’ (I. 6, p. 84 f.) At first sight it would appear that the emphasis is on the first word: ‘everything,’ ‘all.’ This would be the case if the thesis were here opposed toekaceam atthi: ‘ some things exist, some do not,’ which is discussed in the next discourse but one. But the context shows clearly that, in both these theses, the emphasis is really on the word ‘atthi’: ‘ is,’ in the sense of ‘ exists.’ Now the Burmese translator supplies after sab bap, a term which, in Pali, is dhamma-jataq. This, disconnected, is d h a m m a s s a j a t a ij : the arising or happening of dhamma; anything, that is, which exists as a fact, as opposed to a chimeera, or in the Pali idiom, a hare’s horn. (We use the term ‘ thing ’ not in the sense of substance, or having a substrate, but as anything which is exhausted, as to its being, by some or all of the known twentyeight qualities of body or matter, and by the facts of mind. Should s a b b a q be understood collectively — ‘ all,’ or distributively — ‘ everything ’ ? Taken by itself, one of the questions in § 1, p. 85 : “ Does ‘ all ’ exist in all [things] ?” would incline us at first sight to the former alternative, at least in the case of the locative term. Yet even here we do not read the question as : Is there in the whole a whole ? but as : Does the whole exist in everything, or every part ? taking the nominative, sabbaij, collectively, the locative, s a b b e s u, distributively. And the context in general leads us to the latter alternative. The Sabbatthivadin believes in the continued existence of any particular [thing] past, present, and future. The Commentator accounted for this belief by that school’s interpretation of this postulate : No past, present, or future dhamma’s (facts-as-cognized) abandon the kh andha-nature (sabbe pi atltadibheda dhamma khandha-sabhavaij na vijahanti). Once a dhamma, always a dhamma. The live aggregates (kh and ha’s), in other words matter-mind, however they may vary at different times, bear the same general characteristics all the time. Perhaps the following quotation from John Locke’s critics, taken from Green and Grose’s Hume, vol. i., p. 87, may help to show the Commentator’s meaning with reference to the rupakkhandha, or material aggregate : ‘ But of this (that is, of another thing which has taken the place of a previous thing, making an impact on the sensitive tablet at one moment, but perishing with it the next moment), the real essence is just the same as the previous thing, namely, that it may be touched, or is solid, or a body, or a parcel of matter; nor can this essence be really lost. . . . It follows that real change is impossible. A parcel of matter at one time is a parcel of matter at all times.’ Thus, the Sabbatthivadin might say, because a parcel of matter to which we assign the name 'gold'’ was yellow, fusible, etc., in the past, is so now, and will be so in future, therefore gold £ exists.’ Again, because fire burned yesterday, burns to-day, and will burn to-morrow, therefore fire exists. In some such way this school had come to believe in the immutable existence, the real essence of all or everyt hin g, taken in the distributive sense of everything without exception ; but not always excluding the collective sense. Pupa — e.g., in § 3 : 'Do past material qualities exist?’ — refers to the rupakkhandha, i.e., in a collective sense. That, however, does not preclude any one of the twenty-eight qualities of body ( Compendium , pp. 157-160) from being taken distributively, or prevent any material object composed of eight or more of these qualities from being discussed separately. • In the heckling dialectic of the paragraph numbered 23 (p. 89, f.), we have found it necessary to supply certain terms chosen according to the context, and from the Commentary. The Pali reader should consult the Burmese edition of the latter, since there are errors of printing and punctuation in that compiled byMinayeff (PTS edition p.45). It may prove helpful if we give in English the Burmese translation of the Commentary from p. 45, 1. 18, PTS edition : ‘ A t h a nap Sakavadl:yadi te.’ . . . Theravadin : ‘Let that thing of yours, which, on becoming present after having been future, be taken into account as “having been, is.” And let it equally be spoken of as “ again having been, is.” Then a chimeera which, not having been future can not become present, should be spoken of as “not having been, is not.” But does your chimeera repeat the negative process of not having been, is not? If so, it should be spoken of as “again not having been, is not.” ’ The Opponent thinks: ‘An imaginary thing cannot, having been future, become present, because of its very nonexistence. Let it then be spoken of as “ not having been, is not” (“na hutva na hoti nama tava hotu.”) But how can such a thing repeat the negative process (literally ‘ state ’ : b h a v o) ? If not, it cannot be spoken of as “ again not having been, is not.” The Sabbatthivadin is here and throughout represented as dealing with mere abstract ideas of time — i.e., with abstract names for divisions of time — and not with things or facts. The object of the Theravadin, in introducing imaginary things, is to refute arguments so based. His opponent is not prepared to push his abstractions further by allowing a repetition of a process which actually never once takes place. 4. Patisambhida ; Analysis. (See p. 179, V. 5.) In this, the earliest Buddhist doctrine of logical analysis, the four branches (or * Four Patisambhida’s), frequently referred to are (1) Attha-patisambhida: analysis of meanings * in extension.’ (2) Dhamma-patisamb h i cl a : analysis of reasons, conditions, or causal relations. (3) Nirutti- patisambhida: analysis of [meanings ‘in intension ’ as given in] definitions. (4)Patibhana-patisambhida: analysis of intellect to which things knowable by the foregoing processes are presented. 1. ‘Attha’ does not refer to verbal meanings. Lecli Sadaw and U. Pandi agree with us that it means the £ thing ’ signified by the term. Hence it is equivalent to the European notion of denotation, or meaning in extension. 2. The latter authority holds that dhamma refers to terms. [He has, by the way, a scheme of correspondence between the branches of the literary concept havi, and the above-named branches : — Attha-kavi . . . Suta-kavi Cinta-kavi Patibhana-kavi Attha-patisambhida. Dhamma- ,, Nirutti- ,, Patibhana ,, suggested by the mutually coinciding features.] But in the A bhidh anappad ipi I;.ci-su cl, art. dhamma, this term, in the present connection, is taken to mean hctu, or paccaya (condition, or causal relation) : hetumhi nanai) dhamma - patisambhidiiti adlsu hetumhi p a c e ay e . 8. Nirutti ( n i [ r ] : ‘ de u 1 1 i : ‘ expression ’) means, popularly, * grammar technically it is ‘ word-definition ’ (viggaha, vacanattha). E.g., Bujjhatiti Buddho — ‘Buddha is one who knows ’ — is a definition of the word ‘Buddha.’ Such a definition is nirutti, the meaning being now expressed or uttered. Hence nirutti may stand for the European connotation, or meaning in intension. 4. Patibhana ( p a t i : ‘ re ’ ; b h a : ‘to become apparent ’) is defined in the A bhidh an appadjpiha-s del : patimukha bhavanti, upatthahanti neyya etenati patibhanap: ‘Patibhana’ means that by which things knowable (1, 2, 8) become represented, are present. The representative or ideating processes are Analysis 379 not themselves patisambhida, but are themselves (as knowables) analyzed in ‘ analytic insight ’ (patisambhida - h a n a ij ) Thus the scope of this classic doctrine is entirely logical. And while it is regarded as superior to popular knowledge, it is distinct from intuition. Men of the world may develop it, but not intuition. Ariyans, who attain to intuition, might not have developed it to any great extent. Patisambhida in the Yihhanyu. (PTS edition, chap, xv., p. 293 f.) The definition quoted above, § 2, cites this work : hetumhi nanap d h a mm a p a ti sambhida, p. 293. In the list of exegetical definitions of the four branches, entitled ‘ Suttanta-bhajaniyap,’ we find (1) Attha-patisambhida defined as analysis of phenomena, dhamma, or things that £ have happened, become, . . . that are manifest’; (2) dhamma-patisambhida, defined as knowledge of conditions ( hetu ), of cause and effect (lietuphala), ‘ of phenomena by which phenomena have happened, become,’ etc. Thus (1) may be knowledge of decay and death ; (2) is then knowledge of the causes ( samudaya ) of decay and death. Similarly for the third and fourth Truths (Cessation and the Path). But (2) may also refer to the Doctrine, or Dhamma : — ‘ knowledge of the Suttas, the Verses,’ and the rest. 380 Patisambhida Of the third and fourth branches, nirutti-patis ° is always, in this chapter, defined as abhilapa, or verbal expression, or statement. And p a t i b h a n a-p a t i s° is always defined as * knowledge in the knowledges,’ as if it referred to psychological analysis. In the following section or Abhidhammabhajaniyaij, we find an inverted order in branches 1, 2. The dhamma’s considered are all states of consciousness. If they are moral or immoral — i.e., if they have karmic efficacy (as causes) — knowledge of them is called d h a m m a-analysis. Knowledge of their remit, and of all an moral or inoperative states, which as such are results, is called a 1 1 h a-analysis. As to 3, 4 : knowledge of the connotation and expression of dhamma’s as p a nnatti’s (term-concepts) isniruttianalysis. And * the knowledge by which one knows those knowledges ’ (1-3) is p a t i b h a n a-analysis. We are greatly indebted to the kindness of Ledi Sadaw Mahathera for a further analysis of Patisambhidii: ‘ In this word, p a t i means v i s up v i s u i) (separately, one after another) ; s a m means * well,’ ‘ thoroughly ’ b h i d a means to ‘ break up. 1 Thus we get : Patisambhida is that by which Ariyan folk well separate, analyze [things] into parts. This, as stated above, is fourfold : 1. At th a- patisambhida includes — (a) Bhasit’attha, meaning in extension, things signified by words; (b) Paccayuppann’attha, things to which certain other things stand in causal relation ; (c) Yi p a k ’ a 1 1 h a, resultant mental groups and matter born of karma; (cl) Kiriy’attha; inoperative mental properties — e.g., ‘advertings’ of the mind, etc. ; (e) N i b b a n a, the unconditioned. 2. Dhamma-patisambhidii includes — (a) Bhasitad h a m m a, or words spoken by the Buddha ; (b) P a c e a y a dhamma, things relating themselves to other objects by way of a cause ; (c) Kusala-dhamma; (d) Akusaladhamma, thoughts moral and immoral ; '(«) Ariyamagga-dhamma, the Ariyan Path. Analysis and Penetration 381 8. N i r u 1 1 i-p a t i s a m b h i d a is grammatical analysis of sentences. 4. Patibhana-patisambhida is analytic insight into the three preceding (1-8). Further details may be found in the Commentaries on the Patisam bhidamagga 1 and the Vibhanga. 5. Patisambhida, Abhisamaya : Analysis and Penetration. (II., 9, 10.) The latter term means literally £ beyond-well-making-go,’ and, in this physical sense, is used once or twice in the Vedas and the Upanisads. Mental activity, however, borrowed the term now and then in the older Upanisads, so that the double usage obtained contemporaneously, just as we speak of £ getting at,’ or £ grasping ’ either a book, or a meaning in it. In Buddhist literature the secondary psychological, and metaphysical meaning would seem alone to have survived. Buddhaghosa, commenting on the I)igha- Xik. (i. p. 32: ‘ samaya’), distinguishes three uses of the compound term, one of which is that which is used in the discourse in question, namely, pativedha, or penetration, piereing, that is, by, as it were, an in thrust of mind. In the opening of the £ Abhisamaya-vagga,’ Sayyntta-Nil'., ii., 133, it is applied to one who comprehends, and is used synonymously with ‘ acquiring a vision (eye) for things’; in the £ Vacchagotta-Sapyutta ’ (ibid., iii. 260) it is used synonymously with insight, vision, enlightenment, penetration. In the Milinda questions, again, we find it associated with pativedha: ‘Who have penetrated to a comprehension of the Four Truths (or Facts) ’ (transl. ii. 237). Similarly in the Dhammapada Corny.: ‘ Aggasavaka-vatthu ’ (i. 109 f.). The analytic aspect of intellectual activity being, as we have seen, so emphatically developed in the doctrine of Patisambhida, we are brought up against a dual view of cognition in Buddhist philosophy, suggestive of the sharper and more systematically worked out distinction in Henri Bergson’s philosophy between Vintelligence — the mind as analytic— and intuition, or that immediacy of insight which 4 by a sort of intellectual sympathy ’ lire. s-, or recreates that which it is coming-to-know. In the Ariyan — to resume Hr. Ledi’s note on Patis a m b h i d a — intuition or insight (a r i y a - m a g g a - h a n a) is accompanied by analysis. In the case of puthujj ana’s (‘average sensual folk,’ or it may be clever or learned, but not truly religious folk), much analytic insight may be developed after adequate studies. But that which they may thus acquire by s u t a m a y a - h a n a (cf . XX., 3) , i.e., intellect developed by information, is not so much a genuine intuitive insight as erudite insight. Thus in the Commentaries it is said : — “ But the worldlingwins no intuitive insight even after he has acquired much learning.” But there is no Ariyan who has not attained intuitive insight. And it is peculiarly his to practise that ekabhisamaya, or penetration into the unity of the real and the true, which is arrested and dismembered in analysis. His endeavour is, in the metaphor of the Katha-vatthu (II. 10), not to be content with the wand, wooden or gold, of language, pointing only at, but never revealing that which it tries to express, but to enter into the ‘ heap of paddy or of gold.’ That power of penetration, according to Ledi Sadaw (, JPTS ., 1914, p. 154 L), he can attain by persistent cultivation transforming his analytic, inferential knowledge. When won, its distinctive quality is the power of cognizing the purely phenomenal, the purely elemental stripped of the crust of the pseudopermanencies : — 4 person,’ 4 being,’ 4 self,’ ‘ soul/ 4 persistent thing.’ The wand of language points to all these crustnames. By a bhisam ay a, pativedha, intuition,' he gets beneath them. 6. (A). Niyama, Niyama : ‘ Assurance.’ (V., 4, p. 177 ; VI., 1, p. 185 ; XIII., 4, p. 275.) Niyama means ‘ fixity,’ but niyama is ‘ that which fixes.’ The former is derived from ni-yam-ati, to fix; the latter from the causative: niyameti, to cause to be fixed. When the Path — i.e., a certain direction, course, tendency, profession, progressive system of a person’s life — is called sammatta, or, contrariwise, micehattaniyama, both forms are understood in the causal sense. Thus the former * path ’ inevitably establishes the state of exemption from apaya’s (rebirth in misery), and the latter inevitably establishes purgatorial retribution after the next death. Niyama, then, is that by which the Niyama (the fixed, or inevitable order of things) is established, or that by which fixity is brought about, or marked out in the order of things. 1 (With reference to the apparently indiscriminate use of niyama, n i y a m a — see p. 275, n. 1 — the Burmese are wont carelessly to write the former for the latter, because they always pronounce the a short and quick.' 2 ) Our choice of Assurance may seem to give an undue subjectivity to the pair of terms. It is true that it lends itself here to criticism. And we confess that the -wish to get a term with the religious expressiveness that Assurance bears with it for readers nurtured in Christian tradition overbore our first thought of choosing certainty, fixity, fixed order. We may, however, add to our apology (1) that in XIX. 7, § 1, ‘ assurance ’ is opposed to ‘ doubt,’ which is unquestionably subjective ; (2) that both * assurance ’ and the Greek pleroplioria 3 have both an objective and a subjective import. ‘ Assurance ’ may mean a means or orderly arrangement through which we attain assured feeling, say, about our property. The Greek word is simply a ‘full conveyance,’ to wit, of news or evidence. We should not therefore be far from the truth in considering our twin terms rendered by Assurance as the more subjective aspect of the Buddhist notion of course or destiny popularly and objectively expressed as Path (magga) — path good or bad : — the Way, narrow or broad, the Path, hoclos , via, of Christian doctrine, ‘the way of his saints,’ ‘the way of the evil man’ of the -Jewish doctrine (Pror. ii. 8, 12). 6. (B). Nmm and Karma. (XXL 7, 8.) The two discourses so numbered deal with the belief or disbelief in a rigid, inexorable uniformity of cause and effect in the cosmos, as obtaining not only as a general law, but also in all particular successions of cause-effect. In other words, can we predict for every phenomenon (dhamma), for every act (kamma), a corresponding, assignable result ? Is this result the immutable invariable result of that cause ? The term for such an immutable fixed result, for the Buddhist, is n i y a t a, an adjectival past participle corresponding to niy fima, on which see note A. The idea of predictability is also taken into account — see the interesting little discourse, V. 8 : — Of Insight into the Future — but the more prevailing notion qualifying the belief in cosmic order is that of fixity and of flexibility. The orthodox view is that, in the whole causal flux of ‘ happenings ’ — and these comprise all dhamma’s, all kamma’ s — there are only two rigid successions, or orders of specifically fixed kinds of cause-and-effect. These are — (1) The sammatta-niy am a; (2) the micehattaniyama. By or in the latter, certain deeds, such as matricide, result in purgatorial retribution immediately after the doer’s next death. By or in the former, the Pathgraduate will win eventually the highest ‘ fruit ’ and Nibbana. Neither result is meted out by any Celestial Power. Both results are inherent to that cosmodicy or natural order which includes a moral order (k a m maniyama), and which any judge, terrestrial or celestial, does or would only assist in carrying out. To that a Buddhist might adapt and apply the Christian logion : — ‘Before Abraham was, I am ’ — and say : — ‘ Before the Judge was, it is.’ That some happenings are moral, some immoral, is not so because of any pronouncements human or divine. The history of human ideas reveals mankind as not creating the moral code, but as evolving morally in efforts to interpret the moral order . 1 But these two fixed orders do not exhaust the universe of ‘ happenings.’ There is a third category belonging to neither. Hence the objection of the Theravadin to the word ‘all.’ Dhamma’s is a wider category than kamma’s or karma. "What is true of dhamma’s is true of kamma’s, for the former category includes the latter. But the line of reasoning in the discourse on dhamma’s refers to mind and matter as exhausting the universe of existence. As regards matter, we may illustrate by a modern instance. The opponent would maintain that both radium and helium are substances immutably fixed, each in its own nature, because of the, as yet, mysterious radio-active properties of the former, and because of the — so to speak — ‘ heliocity 1 of the latter. Now the Theravadin would nob know that radium may change into helium. But from his general point of view he would reply that anyway neither radium nor helium is immutably fixed, because they do not belong to either of the fixed orders recognized in his doctrine. Thus would he conclude respecting all dhamma’s that are not kamma’s. Concerning these, that is, moral and immoral acts, the opponent submits that the universal law of causation is uniform to this extent, that every kind of action must invariably, inevitably have its specific reaction, that the TS. V. same k a m m a must have the same effect. This is accepted as true in tendency, and as a general theory only. But whereas Buddhist philosophy did not anticipate the Bergsonian insight into the effects of vital causes amounting to new and unpredictable creations, it did and does recognize the immense complexity in the eventuation of moral results. Kamma’s, it teaches, are liable to be counteracted and deflected, compounded and annulled in what might be called the ‘composition of moral forces.’ 1 Hence there is nothing rigid, or, as we should say, definitely predictable, about their results in so far as they come under the Third or residual category mentioned above, and not under either of the two ‘ fixed ’ n i y a t a orders. 7. Thitata, Nixamata. (YI. 1, p. 187 ; XI. 7, p. 261.) T h i t i may be used to mean cause. And the yet more abstract form thitata, although, in the latter reference, we have called it ‘ state of being a cause,’ is used concretely as in the former reference (see n. 2), meaning 4 causes ’ by which resulting things are established. For in Abhidhamma only bhava-sadhana definitions — i.e., definitions in terms of ‘ state,’ are recognized (see Compendium, p. 7). Hence dhiitu-dhamma-thitata becomes that which, as cause, establishes elements as effects. Thus it is applied to each term in the chain of causation (p a t i e c a samuppada): to ignorance as the cause of karma (sankhara’s), to these as the cause of consciousness, and so on. Synonymous with this is the term dhamma-niyamata, meaning that which as cause invariably fixes thin gs, in our minds, as effects. Bearing these implications in mind, we may render the commentarial discussion of the Sutta-passage (p. 187, § 4, as follows: ‘What I have described above as dhatudhamma-thitatci, or - niyamata, is no other than Thitata, Niydmata 387 the terms “ ignorance,” etc. Whether the Tathagata has arisen or not, volitional actions of mind (karma) come into being because of ignorance, and rebirth-consciousness comes into being because of volitional actions of mind, etc. Hence in the phrase “ because of ignorance the actions of the mind,” ignorance is termed dhammathitata, because, as a cause or means, it establishes the dkamma’s which are actions of mind. Or again, “ignorance” is termed dhamma-niyamata because, as cause or means, it invariably fixes or marks them.’ The difference between the two synonyms would seem to be that -thitata is objective, -niyamata is subjective. In other words, the basic principle ‘ignorance,’ or any other a n g a in the chain, is there as a cause per se, whether Tathagatas arise or not. But because of the stability of the law of causality, or uniformity in the order of phenomena (dhamma-niyamata), or orderly progression of the Norm, we are enabled by the principle of induction to infer the effect from the cause. It is clear, from our Commentary, that d h a m m a in this connection means ‘ effects ’ [in the Chain of Causation]. Moreover, the A bhid hart appadtpikci-s u cl refers both synonyms to effect thitd v a sd dhdtu dhammathitata dhamma-niyamata dduu ‘ paccayuppannc ’ — i.e., ‘in the effect.’ This last term —paticca-samuppaiuia, and is opposed to p a e c a y a : cause, condition, and p a t i e c a samuppada: any concrete cause (in the causal formula) . See ‘ Paccaya.’ 8. Nimitta. (X. 3, § 4, p. 246.) Nimitta is derived by some from ni + ma, to limit ; and is defined as ‘ that which limits its own fruit (effect) ’ : attano phalar) niminateti (X bid diulna ppad'tpikdsilcl). According to this definition it denotes a causal factor, limiting, determining, conditioning, characterizing, etc., its own effect. 1 Hence anything entering into a causal relation, by which its effect is signified, marked, or characterized, is a nimitta. An object, image, or concept which, on being meditated upon, induces samadhi (Jhana) is a nimitta (see the stages specified in Compendium, p. 54). False opinion (ditthi) engendered by hallucination concerning impermanence — in other words, a perverted view of things as permanent — is a nimitta {ibid., p. 217). This functions either as a cause of ‘ will-tolive,’ or as a sign of worldliness. Emancipation from this nimitta is termed animittavimokkha (ibid., p. 216). Again, sexual characters are comprised under four heads: linga, nimitta, akappa, kutta, nimitta, standing for outward characteristics, male or female (Bud. Psy. Eth., §§ 633, 634). Later exegeses, deriving the word from the root mih, to pour out, are probably derivations cV occasion. Now in this argument (X. 3) the opponent confuses the n a n i m i 1 1 a [-g a h i] — ‘ does not grasp at the general [or sex] characters of the object seen, heard, etc.’ — of the quotation with animitta, a synonym, like ‘ emptiness ’ (suniiata) of Nibbana. He judges that the Pathgraduate, when he is not -n i m i 1 1 a-grasping, is grasping the a-n i m i 1 1 a or signless (Nibbana) , instead of exercising self-control in presence of alluring features in external objects, whether these be attractive human beings or what not. According to the Commentary the expression cited, ‘does not grasp at, etc.,’ refers ‘not to the moment of visual or other sense-consciousness, but to the javanak k h a n a, or moment of apperception ; hence even in the worldly course of things it is inconclusive.’ This is made clearer in the following discourse (X. 4), where ethical matters are stated to lie outside the range of sense-consciousness as such. 9. Sangaha: Classification. (VII. '1, p. 195.) This little discourse is interesting for its bearing on the historic European controversy between Universals and Sangaha : Glassification 389 Particulars, dating from Herakleitus and Parmenides, two and a half centuries before the date of our work, with the problems : How can the Many be One ? How can the One be in the Many? Both the Kathavatthu and its Commentary oppose the limiting of groupable things to mental facts. If certain things be counted one by one, they reach a totality (gananag gacchanti), say, a totality of five. This total needs a generic concept to express itself. If the five units happen to possess common, say, bovine, attributes, we apply the concept ‘ bullocks/ ‘ cows.’ So with the concept ‘ dog,’ which holds together all individuals possessing canine attributes. Again, if we were to count by groups, say, three bullocks and three dogs, the units would reach the same total. But we should require a more general, a ‘higher’ concept — ‘animal,’ or the like— to include both species. Now whether we have relatively homogeneous units under a general notion, or relatively heterogeneous groups under a wider notion, they reach hereby an abridged statement (u d d e s a g gacchanti) in the economy of thought. 1 The Theravadin, as we have recorded, does not approve of the crude rope simile, because the material bond is necessarily different from the mental concept, and the term, physical and mental, binding units together. Neither does he altogether disapprove of the simile, since language, rooted in sense-experience, compels us to illustrate mental processes by material phenomena. 10. Paribhoga : Utility. (VII. 5.) Paribhoga is enjoyment. Utility, as ethicists and economists use the term, is enjoyability, positive benefit. And the opponents claim that ‘ there is merit consisting in the fact, not that the good deed was done with benevolent intention, but that the deed done is bestowing enjoyment or utility.’ The orthodox argument seeks only to prove the unsoundness of this way of reckoning merit (for the doer), either on grounds of psychological process [1] or of ethics [2, 3]. His own position, stated positively, is that the donor’s will (cetana) or intention is the only standard, criterion, ultimate court of appeal, by which to judge of the merit (to himself) of his act. Posterity may bless him for utility accruing to it. But if he gave as a benefactor malgre hi, he will in future be, not better, but worse off. 11. Paccaya: Correlation. (XV. 1, 2.) The word paccaya, 1 used in popular diction, together with h et u, for ‘ cause ’ or ‘ reason why,’ is closely akin to our * relation.’ Be and petti (paccaya is contracted from pati-aya) are coincident in meaning. Ay a is a causative form of i, ‘ to go,’ giving ‘ go back ’ for the Latin [re]latus, * carry back.’ Now ‘ relation,’ as theory of ‘ things as having to do with each other,’ put into the most general terms possible, includes the class called causal relation, viz., things as related by way of cause-effect. But paccaya, as relation, implies that, for Buddhist philosophy, all modes of relation have causal significance, though the causal efficacy, as power to produce the effect, may be absent. To understand this we must consider everything, not as statically existing, but as ‘happening,’ or ‘event.’ We may then go on to define paccaya as an event which helps to account for the happening of the paceayuppanna, i.e., the effect, or ‘ what-has-happened-through-thepaccaya.’ These two terms are thus ‘ related.’ Dropping our notion of efficient cause (A as having power to produce B), and holding to the ‘ helping to happen ’ notion, we see this recognized in the definition of paccaya as ‘ that which was the essential mark of helping, of working up to (upakaraka),’ namely, to a given happening. 1 It may not produce, or alone bring to pass, that happening ; but it is concerned therewith. Calling it the paccaya. A, and the other term, the other happening, B, the paccayuppanna, and referring to the tw’enty-four classes of relations distinguished in Abhidhamma, A may ‘ help ’ as being ‘ contiguous,’ ‘ repeated,’ a ‘ dominant ’ circumstance, or by ‘ leading towards,’ as ‘ path ’ (m a g g a - p a c e a y a) or means. But only such a paccaya as ‘ will ’ (c e t a n a) related, as ‘ karma,’ 2 to a result (v ip aka), is adequate to produce, or to cause that result B. In the expression idappaccayat a — 4 conditionedness of this — ‘ this ’ (i d a) refers to B, but the compound refers to A: A is the ‘pace ay a-of-t/uV The abstract form is only the philosophic way of expressing paccaya. The terms discussed above — dhamma-thitata, dhamma-niyamat a — are synonymous with i d a p paccayata, and mean B is established through A, is fixed through A. This does not mean ‘ is produced (solely) by A,’ but only ‘happens whenever A happens,’ and ‘ happens because, inter alia, A happens.’ In other words, by a constant relation between A and B, we are enabled to infer the happening of B from the happening of A. The classification of relations by the Hon. B. Bussell, referred to on p. 294, n. 3, is as follows : — ‘ A relation is symmetrical if, whenever it holds between A and B, it also holds between B and A;’ asymmetrical, ‘if it does not hold between B and A.’ But of yet greater interest is it to see this learned author, ignorant to all appearances of perhaps one subject only — Buddhist philosophy — generalizing the whole concept of causality in terms of relations, namely, ‘ that what is constant in a causal law is not ’A or B, ‘ but the relation between A and B . . . that a causal law involves not one datum, but many, and that the general scheme of a causal law will be ‘ Whenever things occur in certain relations to each other, another thing, B, having a fixed relation to those A’s, will occur in a certain timerelation to them ’ (op. cit., 215 i). Or again, ‘ The law of causation . . . may be enunciated as follows : — There are certain invariable relations between different events,’ etc. (p. 221). These ‘invariable relations ’ are, for Buddhists, the twenty-four kinds of paeeayas, including the timerelation, which are conceived, not as efficient causes, but as ‘ events 5 which in happening ‘ help ’ to bring about the correlated event called paccayuppanna. 12. Time and Space. In the Abhidhanappadlpilca-sucl 1 time is defined under three aspects : — 1. ‘ Time is a concept by which the terms of life, etc., are cpunted or reckoned. 2. * Time is that “ passing by ” reckoned as “ so much has passed,” etc. 8. ‘Time is eventuation or happening, there being no such thing as time exempt from events.’ The second aspect refers to the fact of change or impermanence ; the third brings up the fact of perpetual becoming. From perpetual becoming we get our idea of abstract time (m a h a - k a 1 a), which is eternal, and lacks the common distinction of past, present, future, but which, to adopt M. Bergson’s phraseology, ‘looked at from the point of view of multiplicity, . . disintegrates into a powder of moments, none of which endures.’ 2 3 ... Now it is clear from the Kathavatthu 1 that, for Buddhism, time-distinctions have no objective existence of their own, and that reality is confined to the present. The past reality has perished ; the future reality is not yet become. And when Buddhist doctrine says that reality is present, both these terms refer to one and the same thing per se. When this gives up its reality, it gives up its presence ; when it gives up being present, it ceases to be real . 2 Things in time are not immutably fixed . 3 In Ledi Sadaw’s words : — As in our present state there is, so in our past has there been, so in the future will there be, just a succession of purely phenomenal happenings, proceedings, consisting solely of arisings and eeasings, hard to discern . . . because the procedure is ever obscured by our notion of continuity .’ 4 Thus they who have not penetrated reality ‘ see only a continuous and static condition in these phenomena .’ 5 Now each momentary state or uprising of mind 6 is logically complex and analyzable, but psychologically, actually, a simple indivisible process. There is a succession of these states, and their orderly procession is due to the natural uniformity of mental sequence — the Chitta-niyama . 7 And they present a continuous spectrum of mind in which one state shades off into another, laterally and lineally, so that it is hard to say ‘where,’ or when one ends and the other begins. The laws or principles discernible in these mental continua of the Chitta-niyama are, according to Buddhist philosophy, five of the twenty - four casual relations (paeeaya), to wit, ‘contiguity,’ immediate contiguity (in time), absence, abeyance, sufficing condition. Explained without such technicalities, the past state, albeit it is absent, gone, has become wrought up into its immediate successor, the present state, as a new whole. These five are compared to the five strands of a thread on which are strung the pearls of a necklace . 1 But each indivisible whole was real only while it lasted. Matter, no less than mind, is logically resolved into different qualities, which we group, classify, explain. But nature gives us simple, indivisible wholes, qualities mutually inseparable, even in a dual existence such as that of intelligent organisms. The whole is actually indivisible, body and mind being inseparable. Now what time is to life, space is to matter. Space, like time, is a permanent concept or mental construction, which constitutes a sufficing condition for the movement of bodies. It is void, unperceivable, without objective reality. 13. Accanta : Finality. (XIX. 7.) Accanta is ati-anta : 2 beyond the end, or the very last. Like e k a n t a, it is rendered by Burmese translators ‘ true,’ and for this reason : The only assurance we get from science that the sun will rise to-morrow, and at a given time, is our belief in the uniformity of Nature, a belief established by past observation yielding no exception to the rule. The belief amounts, as we say, to a moral certainty — i.e.,we can act upon it. But since, for all w’e know, some unforeseen force may divert the relative positions of sun and earth, the uniformity of physical nature is not an order of things which has reached finality in certainty. In other w r ords, it is not ‘ true ’ absolutely. 14. N IPPH ANN A, PaRINIPEHANNA : DETERMINED, PREDETERMINED. (XI. 7 ; XXIII. 5). This word is, according to the Abhidhdn appadlp ikasucl , derived from the root ‘ pad,’ ‘ to go,’ through its causal verb ‘ padeti,’ £ to move or set agoing.’ The prefix £ ni ’ alters the meaning of £ being set agoing ’ into £ being accomplished’ (aid dhiy a g). Ledi Sadaw qualifies this meaning by ‘accomplished by causes, such as karma, etc.’ (kammadihi paccayehi nipphaditap). Now karma is psychologically reduced to volition (cetana) Hence anything accomplished by volition is £ accomplished by causes,’ or £ determined.’ And if karma happens to be past, the word under discussion implies £ predetermination.’ This term is technically applied to the eighteen kinds of material qualities, 1 the remaining ten, in the dual classification of matter, being termed anipphannarupa’s, or £ un-predetermined.’ The following quotation from the Abhidhammavatara (p. 74 PTS. Ed.) is in point: — ‘(It may be urged that) if these (ten) be undetermined, they would be unconditioned. But how can they be unconditioned when they are changing their aspects (vikaratta)? These (un-) determined, too, are conditioned. Thus the conditionedness of the (un-) determined may be understood.’ Prom the Buddhist point of view, Nibbana alone is unconditioned. Therefore the Conditioned includes both the £ determined ’ and the £ undetermined.’ The Katha XXIII. 5 indicates the general use of the term parinipphanna. The Burmese translators do not distinctively bring out the force of the prefix £ pari.’ A paticcasamuppannadh amma, i.e., anything that springs into being through a cause, is necessarily conditioned (sankhata). And one of the characteristic marks of the conditioned is impermanence. The universal 396 Nipplianna, Parinipphanna proposition — ‘ Whatever is impermanent is ill ’ — is a Buddhist thesis. Mind and matter are both impermanent and are, therefore, ill. In other words, our personality — or more analytically, personality minus craving — constitutes the First Ariyan Fact of 111. Ill, thus distributed, is determined. But the opponent errs in regarding the content of the term parinipphanna as exhausted by 111 proper. By this unnecessary restriction he errs in his application of the contrary term aparinipphanna to other factors of life. Since a Dhamma or phenomenon other than Nibbana is conditioned, it follows that each link in the chain of causation is conditioned. Take mind-and-body (n a m a r u p a) :• — this we have shown to be a patiecasamuppanna because it comes into being through causes. And though it may also act as a paticcasamuppada or causal antecedent in turn, it is not determined as such, i.e., qiul cause. Dhammathitata is nothing more than a paticcasamuppada stated in an abstract form. Now in XI. 7 the opponent regards ‘ the state of being a cause ’ as different from the causal element and, therefore, as determined separately from the thing itself. In other words, the opponent holds that causality or causation itself, connoted by the term dhammathitata, is determined. Again, aniccata and j a r a t a, as mere aspects of ‘ determined ? matter, are two of the admittedly anipphannarupa’s. And by analogy, aniccata of mind would be equally undetermined. In fact, aniccata, as a mere mark of the conditioned, is not specially determined, as the opponent, in XI. 8, would have it to be. 15. Willing, Anticipating, Aiming. (VIII. 9, § 1, p. 221 f.) Since sending this discourse to press, we have discovered that the triad : — e willing, anticipating, aiming ’ ( cetand , patthand, panidhi ), so often in the present work added to the four other mental activities : { adverting, ideating, coordinated application, attending,’ occurs in the Anguttara- Nikaya, v. 212 f. E.g. 4 when a person has all the attributes of the Ariyan Eightfold Path, coupled with true insight and emancipation, whatever he does in accordance with the rightness of his views, what he wills, anticipates, aims at, whatever his activities : — all these will conduce to that which is desirable, lovely, pleasant, good and happy.’ indexes I. PASSAGES IN THE KATHA-VATTHU QUOTED FROM THE PITAKAS . 1 II. SUBJECTS. PASSAGES IN THE KATHA-VATTHU QUOTED EEOM THE PIT AKA S (C. appended to the page number means that the passage is quoted in the Commentary only. ) Page VlNAYA. iv. 74 i. 2 (in footnote read Vin. Texts ii. 238 iv. 75 f. ii. 205 ; v. 202 f. iii. 112 Dioha-Nikaya. iii. 232 iii. 274 iii. 175 ii. 275 ' ■ 146, 277 CO iii. 33 iii. 132 iii. 145 Page ii 88 ii. 56 iii. 219 iii. 104 ii. 103 iii. 173 i. 73 f., etc. ii. 38 ii. 151. Majjhima -N IK a Y a, iii. 16 f. i. 301 . i. 85, 92 ii. 19 T.S. V. Page iii. 209 iii. 162 i. 490, 388 iii. 253 iii. 256 iii. 182 f. Sanyutta-NikIya. iv. 28 ii. 17; iii. 135 i. 134 f. iv. 54 80, 117 iv. 47, 107 95, 100 iii. 47 iii. 71 ii. 101 iii. 71 ii. 29 iv. 17 iv. 217 ii. 95 iv. 126 v. 304 f. ii. 2, etc. iii. 225 ii. 25 v. 430 (omitted in footnotes) Page ii. 72 ; iv. 33 ii. 75 i. 221 f. ii. 3 ii. 39 iv. 363 i. 13, 165 ii. 25 iii. 26 ii. 72 f. iv. Ill iv. 307 iv. 393, 401 iii. 114 iii. 140 iv. 296 Anguttaba-Nikaya. ii. 24 Page Page v. 133 ; i. 227 Dhammapada, ver. Dhammapada, ver. Uddna, v. 7 iv. 236 iv. 246 ,, iii. 6 iv. 239 Iti-vuttaka, §§ 16, ii. 50 i ii. 54 Iti-vuttaka, § 61 iii. 43 iii. 411, etc. iii. 415 Sutta-Nipata, ver. ii. 157 iv. 14 Sutta-Nipata, ver. iv 300 130 Sutta-Nipata, ver. Page Page 333 Dhamma - sanqani, 153 C. Vibhanga, 135 f. Untraced Quotations. 119 (11. 1-3) approximately Ang. II SUBJECTS Animals, 347 j Animist. See Puggalavadin j Anfia-Kondanna, 306 n. 3 Annihilationist, xlv, 62, 340 Aparaseliyas, xli, 5, 104 Apperception, 293 Application of thought, 122 f., 238 f., 241 f. Arahant, xlv, 52, 269; described, 67, 79, 113; his knowledge, 115 f.; insight, 236 f., 256 ; as very man, 160 ; indifference to sensations, 163 ; and falling away, 64 f., 228 ; and lust, etc., 92, 111 f. ; and impurity, 111 f. ; and merit, 332 ; and death, 313, 358 ; bogus, Causal genesis, 186 f., 262 ! Causality, 261 f., 360 n. 1, 388 Causal law, 186 f. Causal occasion, 140 f., 383 f. Causal relations, 308, 388 Causal significance, 387 Cause, as ‘food, 5 97 Cessation, 136 f., 191, 243, and see Truths Cetiyas. See Shrines Cetiya[viidin]s, xxxv, xli, 3 f. Change, 55, 57, 62, 88 Channagarikas, xxxvi, xlii, 3 f. Charity, 252. See also Giving- Children, 204 Chimgeras, 85 n. 5, 89 n. 2 Chinese pilgrims, xxxii, xli, xliii Classification, 195 f., 385 f. Co-efficient. See Mental Co-existence, 293 Compassion, 365 Concentration, 141, 241, 260 Concept, 195 ; derivative, 33 Conditioned, 21, 33, 54 n. 1, 128, 186, 363 ; unconditioned, 55, 185 1, 188 f., 192, 336 f., 395 Conditions, 98 n. 1, 293, 301 ; moral, 307 f. Conduct, 251 f. Connected, 196 Consciousness ( vinnana [kkhandha]), 32, 100, 236, 243 ; (citta), 39 f., 124 f., 237, 293 f. ; (sauna), 153, 155 ; sub- 0 ( bhavangadtta ), 243 ; unit of, 261 ; other’s, 303 f. ; self- 0 , 57, 188 n. 1, 306 ; time-aspect of, 86 f. ; 124, 130 n. 2, 259; continuity of, 260; seeking rebirth, 284; station for, 212; celestial, 274, 359; moral, 282, 358; and dreams, 361 ; counterfeit, 367 ; and trance, 298 ; unconscious life, 153, 300 I Consecution, 282 f. J Conservation of energy, 301 f. | Contact : reaction, 106 n. 2, personal, 78 Contiguity, 285, 294 Control, 803 ; self-, 153 Conventional usage, 41 n. 1, 63 n. 2 Co-ordinating organ. See Mind Correlation, 182, 293, 387; reciprocal, 294 f. ; by repetition, 862 Corruptions, 651, 76 1, 92, 131, 216, 288, 334 Cosmodicy, 882 Council: First, 2; Second, xlf., 2 f 4 ; Third, xxix, 2, 6 f . Courtesies, xlvii, n, 251 f. Creation by a god, 43 n. 4 Crimes, the cardinal, 80, 274, 340, 343 Davids, Rhys, xxxiii, xli, xliii, xliv, xlv Death : decease, 59, 78, 155, 206, 228, 244, 259, 263, 272, 297 f. ; in trance, 299 ; untimely, 313 Decay, 206, 259, 263, 297 1, Deer (simile), 76 Deliverances, 141 n. 1 Desire : to act, 293 ; natural, craving, 67 n. 1, 96, 215 1, 279, 281, 289 ; worldly, 70, 289 n. 2; celestial, 310. See also Sense Destiny, 154 1, 211, 258, 366 Devas, 1, 28, 105, 152 f. ; morals of, 71 f. ; life-time of, 126 Determined: pre-°, 261, ! 395 f ; un-°, 368 Dhammuttari-yas, -kas, xlii, Godhika, 64 n. 3 Gokulikas, xl, 3 1, 127 Good, the , 232 Goodness, 43, 202, 221 1, 254, 276 f., 282, 339 Gotama, 84 Graspings, 105, 295 Growth, 200 f., 250, 283 f. Kevatta, 198 Know, eoming-to- 3 91 Knowledge, 114 f. ; popular, 180 ; of the future, 182 ; of the present, 183 ; of fruition, 184 Kotthita (or -ka), 68, 159 Kuru, 73 Lakh, 64 Layman, and Arahant, 157 Learner, 174, 26S Ledi SadawMahathera, xxvii, xxxi, 38 n. 1 , 61 n. 2, 112 n. . 2, 316 n. 1, 375, 377, 378 Levitation, 361 Life: here, 62, 78; hereafter, 62 ; previous, 50 Life-cycles, 75, 272 ; higher, 71, 168 ; religious, 72 ; completing, 358 Life-term, 226 f., 258 f. Logie, xxxix, xlvi, 94 n. 4 ; 191 n. 3 LumbinI, 72 Lust. See Passion Magadhese, 73 Magic, 50 f. See Power Mahabodhivaijsa, xxvii, xxxvi Mahapunnavadins, 318 Mahasanghikas, or Mahasangitikas, 3, 4, 64 MahasuMatavadins, xlii f., Mundane, 248, 298 ; supra-* 5 , 248, 298 Murder, 269 f. Poussin d. 1. Vallee, xl f, xlv Power : supernormal or magic, 50 f., 258 f., 272, 358 Powers controlling, 16, 38, 94, 148 f„ 170 n. 4, 293, 342 ; of the Buddha and disciples, 139 f. Predetermined, 261 f., 395 Present, 242 ; knowledge of the, 183 Pubbaseliyas,xli f., 5; on object and subject, 104; on modes of existence, 108; on Arahants, 115 Puggalavadin,xlv, 8 f.,41 n.l Punna, 290, 302 Purgatory, 28, 47, 210, 269, 273 ; guards of, 345 f. ; the Great, etc., 346 f., 366 Pure Abodes, 74 Purification : purging, 77 f., 107 ; of terms, 85 f., 90 f. matter, 3B2 ; celestial, 41 f., 149 f. ; of the Norm, 80 Signless, 143, 335 Slvali, 361 n. 2 Smith, silver, 80 Soul, 1, 7 ; persisting personal entity, 8 1, 26 1 ; theories of, 6, 19 nn. 2, 3, 8 1, 80 ; annihilation of, 6 ; doable souls, etc., 37 f. Sorrow. See 111 Sound, 121, 241 f. Space, lii, 192 f., 392 ; infinity of, 126, 189 f. Speech, 241 f. Spencer, Herbert, 236 n. 2 Spiritual, 297 Static, stationary, 371 f. Stream- winner ( sot&panna ), 30, 52, 65 f., 74, 77 f., 81 n. 1, 92, 117, 130, 145, 149, 159, 171, 298. See also Path (Pourfold) Subhadda, 348 Subject, 104 n. 1 Subjective, 15, 235 1 Suchness. See Thusness Sunetta, 84 Supernormal, 303 Superstition, opinions, . . . practices, 5 Suppavasa, 361 Supramundane, 179, 298 Sustained thought, 122 f. Suttas, Suttanta, appeal to, xxviii, 51 passim Suttavadins, 3, 5 Suzuki, T., 338 n. 1 Symptoms, 299 Yajira, bhikkhunl, 61, 368 abbocebinnar), 233 n. 1 abbobarika, 361 n. 4 abhinna, 50 n. 1 abbitbanani, 80 n. 5 abbidakkbinaij, 273 n. 3 abhidbamma, 2 abhisamaya eka°, 345 n. 1, 378 f. _ avakkanti, 97 n. 1 avyakata (abya-), 101 n. 1,290 asura, 47 n. 1 asekba, 174 n. 1 anantariya kamma, 275 n. 2 anisarjsa, 232 n. 1 anenjabbisankhara, 358 n. 1 apatti, 362 n. 1 abbogo, 221 n. 4 ; s°, 247 n. 2 ayu-thiti, 226 n. 3 arammana, 235 n. 2 avajjana, avattana, 221 n. 4 ; 282 n. 2 aeava, 160 n. 1 asevana, 294, 362 abara, 293 jara, 371 javana, 282, 298, 358, 885 jivitindriya, 226 n. 3 jivo, 13 n. 1, 25 n. 2 junhag, 354 n. 1 nanar), 91 n. 1, 124, 236 n. 3, 344, 349 nanl, 237 n. 1 thapana, xlvi thanag tbanato, 139 n. 2 ; thanaso, 140 n. 4 thitata, 187 n. 2, 261 n. 5, thiti, 55, 371 f. bhedo, 120 n. 1 magga, 293, 300 mano, 247 n. 2 nrala, 282 n. 1 moghapurisa, 367 n. 4

၂၃-တေဝီသတိမဝဂ် (၂၂၆) ၉-အပရိနိပ္ဖန္နကထာ ၉၁၇။ သကဝါဒီ။ ။ ရုပ်သည် (ကံစသော အကြောင်းလေးပါးဖြင့်) မပြီးပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ရုပ်သည် အနိစ္စမဟုတ်သော တရားလော၊ သင်္ခတမဟုတ်သော တရားလော၊ အကြောင်းကို စွဲ၍ မဖြစ်သော တရားလော၊ ကုန်ခန်းခြင်းသဘောမရှိသော တရားလော၊ ပျက်စီးခြင်း သဘောမရှိသော တရားလော၊ ကင်းပြတ်ခြင်းသဘောမရှိသော တရားလော၊ ချုပ်ငြိမ်းခြင်းသဘောမရှိသော တရားလော၊ ဖောက်ပြန်ခြင်းသဘောမရှိသော တရားလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ ရုပ်သည် မမြဲသည်၊ ပြုပြင်အပ်သည်၊ အကြောင်းကို စွဲ၍ ဖြစ်သည်၊ ကုန်ခန်းခြင်း သဘောရှိသည်၊ ပျက်စီးခြင်းသဘောရှိသည်၊ ကင်းပြတ်ခြင်းသဘောရှိသည်၊ ချုပ်ခြင်းသဘောရှိသည်၊ ဖောက်ပြန်ပျက်စီးခြင်းသဘောရှိသည် မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ ရုပ်သည် မမြဲသည်၊ ပြုပြင်အပ်သည်။ပ။ ဖောက်ပြန်ပျက်စီးခြင်း သဘောရှိသည် ဖြစ်ခဲ့မူ “ရုပ်သည် (ကံစသော အကြောင်းလေးပါးဖြင့်) မပြီး”ဟူ၍ မဆိုသင့်။ သကဝါဒီ။ ။ ဒုက္ခသည်သာ (ကံစသော အကြောင်းလေးပါးဖြင့်) ပြီးပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အကြင်တရားသည် မမြဲ၊ ထိုတရားသည် ဆင်းရဲ၏”ဟု မြတ်စွာဘုရားသည် ရုပ်ကို မမြဲဟူ၍ ဟောအပ်သည် မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ ‘အကြင်တရားသည် မမြဲ၊ ထိုတရားသည် ဆင်းရဲ၏’ဟု မြတ်စွာဘုရားသည် ရုပ်ကို မမြဲဟူ၍ ဟောအပ်ခဲ့ပါမူ “ဒုက္ခသည်သာလျှင် (ကံစသော အကြောင်းလေးပါးဖြင့်) ပြီး၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်။ပ။

၉၁၈။ သကဝါဒီ။ ။ ဝေဒနာသည်။ပ။ သညာသည်။ သင်္ခါရတို့သည်။ ဝိညာဏ်သည်။ စက္ခာ ယတနသည်။ပ။ ဓမ္မာယတနသည်။ စက္ခုဓာတ်သည်။ပ။ ဓမ္မဓာတ်သည်။ စက္ခုန္ဒြေသည်။ပ။ အညာတာဝိန္ဒြေသည် (ကံစသော အကြောင်းလေးပါးဖြင့်) မပြီးသည် မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ မှန်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အညာတာဝိန္ဒြေသည် အနိစ္စမဟုတ်သော တရားလော။ပ။ ဖောက်ပြန်ပျက်စီးခြင်း သဘော မရှိသော တရားလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဤသို့ကား မဆိုသင့်ပါ။ပ။ သကဝါဒီ။ ။ အညာတာဝိန္ဒြေသည် မမြဲသည် ပြုပြင်အပ်သည်။ပ။ ဖောက်ပြန်ပျက်စီးခြင်း သဘောရှိသည် မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ အညာတာဝိန္ဒြေသည် မမြဲသည်၊ ပြုပြင်အပ်သည်၊ အကြောင်းကို စွဲ၍ ဖြစ်သည်၊ ကုန်ခန်းခြင်းသဘောရှိသည်၊ ပျက်စီးခြင်းသဘောရှိသည်၊ ကင်းပြတ်ခြင်းသဘောရှိသည်၊ ချုပ်ငြိမ်းခြင်းသဘောရှိသည်၊ ဖောက်ပြန်ပျက်စီးခြင်းသဘော ရှိသည် ဖြစ်ခဲ့မူ “အညာတာဝိန္ဒြေသည် (ကံစသော အကြောင်းလေးပါးဖြင့်) မပြီး”ဟူ၍ မဆိုသင့်။ သကဝါဒီ။ ။ ဒုက္ခသည်သာ (ကံစသော အကြောင်းလေးပါးဖြင့်) ပြီးပါသလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ပြီးပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ ‘အကြင်တရားသည် မမြဲ၊ ထိုတရားသည် ဆင်းရဲ၏’ဟု မြတ်စွာဘုရားသည် အညာတာဝိန္ဒြေကို မမြဲဟူ၍ ဟောအပ်သည် မဟုတ်ပါလော။ ပရဝါဒီ။ ။ ဪ ဟုတ်ပါ၏။ သကဝါဒီ။ ။ အရှင်ပရဝါဒီ ‘အကြင်တရားသည် မမြဲ၊ ထိုတရားသည် ဆင်းရဲ၏’ဟု မြတ်စွာဘုရားသည် အညာတာဝိန္ဒြေကို မမြဲဟူ၍ ဟောအပ်ခဲ့ပါမူ “ဒုက္ခသည်သာ (ကံစသော အကြောင်းလေးပါးဖြင့်) ပြီး၏”ဟူ၍ မဆိုသင့်။ အပရိနိပ္ဖန္နကထာ ပြီး၏။ တေဝီသတိမဝဂ် ပြီး၏။ ပဉ္စတ္တိံသဘာဏဝါရ ပြီး၏။ ကထာဝတ္ထုပါဠိတော် မြန်မာပြန် ပြီးပြီ။ ၁။ “ဒုက္ခမေဝ ဟိ သမ္ဘောတိ၊ ဒုက္ခံ တိဋ္ဌတိ ဝေတိ စ။ နာညတြ ဒုက္ခာ သမ္ဘောတိ၊ နာညံ ဒုက္ခံ နိရုဇ္စျတိ။” ဟူသော စကားတော်ကို အမှီပြု၍ ဒုက္ခသစ္စာသည်သာလျှင် အကြောင်းတို့ဖြင့် ပြီးသည် မည်၏၊ ကြွင်းသော ခန္ဓာ အာယတန ဓာတ် ဣန္ဒြေတရားတို့သည် အကြောင်းတို့ကြောင့် ပြီးသည် မမည်ကုန်ဟု အယူရှိကြကုန်သော ဥတ္တရာပထဂိုဏ်းဝင် အချို့နှင့် ဟေတုဝါဒရှိသူ ပရဝါဒီဆရာတို့ကို ရည်ရွယ်၍ ဤကထာကို ဟောတော်မူသည်။